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Anselm Jappe

We Gotta Get Out Of This Place!

Interview mit Anselm Jappe

Interview in The Brooklyn Rail, September 2015

Das Interview führte Alastair Hemmens.

In deutscher Übersetzung abgedruckt in: Anselm Jappe, Der feine Hass auf die Verhältnisse. Gesammelte Schriften 1995-2025, erschienen im Juni 2026 bei krise + kritik (Wien)

Aus dem Englischen übersetzt von Andreas Urban

Rail (Alastair Hemmens): Beginnen wir damit, ein wenig über Ihre intellektuelle Entwicklung als kritischer Theoretiker zu sprechen. Könnten Sie etwas über den historischen und intellektuellen Kontext sagen, in dem sich Ihr Zugang zur kritischen Theorie erstmals herausgebildet hat? Können Sie bestimmte persönliche Erfahrungen benennen, die Sie zu einer radikalen Kritik des Kapitalismus geführt haben?

Jappe: Eine der stärksten Expressionen der Weltsicht, die viele junge Menschen in den Siebzigerjahren teilten, ist Patti Smiths Textzeile »Outside of Society / That’s where I wanna be« (Rock ’n’ Roll Nigger, 1978). Zugleich ist dies eine der besten Zusammenfassungen des Wandels, der seither stattgefunden hat. Heute wird viel über ›Ausschluss‹ aus der Gesellschaft gesprochen, über ›Marginalisierung‹, über die Notwendigkeit, alle möglichen Menschen in die Gesellschaft zu ›integrieren‹. ›Außerhalb der Gesellschaft‹ zu sein gilt heute als das Schlimmste, was einem passieren kann. Das überrascht nicht, wenn man bedenkt, dass die größte Bedrohung, die die kapitalistische Gesellschaft heute für jeden von uns darstellt, darin besteht, dass wir praktisch überflüssig sind oder es sehr leicht werden können. Doch in meiner Jugend, die ich in der zweiten Hälfte der 1970er Jahre in der deutschen Stadt Köln erlebte, waren die Nachwirkungen der 68er-Rebellion noch sehr stark, selbst unter sehr jungen Menschen. Und das Allerletzte, was ich und andere aufsässige Jugendliche wollten, war, uns in eine Gesellschaft zu ›integrieren‹, die uns verachtenswert erschien.

Schule und Familie, Arbeit und Staat, bürgerliche Kultur und traditionelle Moral – alles schien uns ›packen‹ und zur ›Anpassung‹ zwingen zu wollen. Für mich – wie für einige andere – wurde es zur Herausforderung unseres Lebens, diese Anpassung zu verweigern. Natürlich stellte sich heraus, dass das viel schwieriger war, als wir geglaubt hatten; aber ich behaupte, dass ich zumindest versucht habe, dem Geist meiner frühen Jugend in zweierlei Hinsicht treu zu bleiben: Erstens im Versuch, die kapitalistische Gesellschaft im Wesentlichen durch Lesen und Diskussion zu verstehen und zu kritisieren – nennen wir das die politische Seite der Rebellion, die aus dem ›Kopf‹ kommt. Zweitens in der Verweigerung der Lebensformen, die uns von den Autoritäten aufgezwungen wurden – das war die ›existenzielle‹ Seite der Rebellion, die aus dem ›Bauch‹ kommt. Für mich war die Wahl klar: weder aufopfernde Militanz noch ›Love, Peace and Happiness‹ (noch ›Sex, Drugs and Rock ’n’ Roll‹, was nur eine andere Version davon ist). Sondern, um einen anderen Song zu zitieren: »We gotta get out of this place« (Eric Burdon, 1965). Also wählte ich Saint-Just und Bakunin als Vorbilder. Etwas später begann ich Marx, Marcuse und Adorno zu lesen, wurde aber auch von dem angezogen, was man damals ›Gegenkultur‹ nannte, insbesondere in ihrer Hippie-Form. Ich beteiligte mich an einer Reihe von ›Kollektiven‹, wie man sie damals nannte, vom Widerstand gegen autoritäre Schulmaßnahmen bis zur Anti-Atomkraft-Bewegung. Als ich fünfzehn war, wurde eine spezielle Lehrerkonferenz einberufen, um zu diskutieren, ob ich wegen meiner Artikel in der Schülerzeitung vom Gymnasium verwiesen werden sollte. Ich wurde nicht verwiesen – aber es war knapp.

Meine intellektuellen Entscheidungen dienten im Wesentlichen der Vertiefung meines rebellischen Geistes. Ich habe den Eindruck, dass dies heute viel seltener der Fall ist. Heute geht für bestimmte Menschen ein kritisches Verständnis der kapitalistischen Gesellschaft Hand in Hand mit einer ruhigen Universitätskarriere (oder dem Versuch einer solchen) und scheint keine Ablehnung des bürgerlichen Lebens und der gesellschaftlichen Integration zu erfordern. Umgekehrt ist die ›existenzielle‹ Verweigerung des bürgerlichen Lebens heute oft sprachlos und wird leicht zu einer Art alternativer Lebensstilentscheidung, die in die Logik der Ware integriert werden kann; die andere Möglichkeit ist die vollständige Selbst-Ghettoisierung. Es gibt heute viel Unzufriedenheit, doch sie richtet sich fast immer gegen einzelne Probleme – von ökologischen Katastrophen bis hin zu Rassismus – und nur sehr selten gegen die Totalität der kapitalistischen Gesellschaft. Der Postmodernismus hat selbst den antagonistischen Geist tiefgreifend umgeformt.

Ich bin mit dem Mythos der Französischen Revolution aufgewachsen, und 1974–75 (als ich erst zwölf Jahre alt war) dachte ich, die portugiesische Revolution würde sie wiederholen. Man mag über meine Naivität lachen, aber ich ziehe sie der Haltung jener vor, die sich bereits als Teenager darauf vorbereiteten, »ihr Leben zu verlieren, indem sie es verdienen«, wie man auf Französisch sagt. Ich war immer zwischen Anarchismus und heterodoxem Marxismus angesiedelt und hatte nie Sympathien für stalinistische, maoistische, leninistische oder sonstige autoritäre Konzeptionen von Revolution. Sehr früh wurde ich mir auch der dunklen Seite des technologischen Fortschritts bewusst – damals ein neues Thema –, und las Autoren wie Ivan Illich und Régine Pernoud. Aber ich hatte keine ideologischen Scheuklappen: Ich las auch Nietzsche mit großer Ergriffenheit.

Rail: In der englischsprachigen Welt sind Sie bislang vor allem für Ihre Arbeiten zu Guy Debord und zur Situationistischen Internationale (SI) bekannt. Ich würde sogar sagen, dass Ihr Buch Guy Debord (1993) auch mehr als zwanzig Jahre später noch als das Standardwerk zu diesem Thema gilt. Wie sind Sie erstmals auf Debord gestoßen? Welchen Einfluss hatte er – falls überhaupt – auf Ihr kritisches Denken? Und warum, glauben Sie, findet Ihre Beschäftigung mit seinem Werk bis heute so starken Widerhall?

Jappe: Ich lernte die Situationisten in dem Kontext kennen, den ich gerade beschrieben habe. Ein Freund von mir, Lutz Bredlow, der einige Jahre älter war und für mich eine Art Mentor darstellte, gehörte damals zu den ganz wenigen Menschen in Deutschland, die überhaupt von den Situationisten wussten. Ihre Ideen waren für mich jedoch nicht nur schwer zu verstehen, sie schockierten mich regelrecht: Sie richteten sich gegen den gesamten linksradikalen Militantismus, dem ich sehr nahestand (auch wenn ich ihm gegenüber misstrauisch war – es schien jedoch unmöglich, sich irgendeine andere Form kollektiven Handelns vorzustellen). Einerseits hatte ich das Gefühl, dass sie einige meiner innersten Überzeugungen angriffen; andererseits war ich fasziniert von etwas, das weitaus tiefer, radikaler und zugleich poetischer war als die Flugblätter der politischen Gruppen um mich herum, die meist einen stark moralisierenden Ton anschlugen. Mich zog auch sehr der Aufruf zu einer Revolution des Alltagslebens an. Doch erst einige Jahre später begann ich, die Werke Debords und der anderen Situationisten
systematisch zu lesen. Da ich die Situationisten zum Thema meiner Magisterarbeit machte, konnte ich viel Zeit in ihre Lektüre investieren. Zu diesem Zeitpunkt war ich bereits nach Italien gezogen und studierte Philosophie in Rom. Ich schrieb meine Abschlussarbeit unter der Betreuung von Mario Perniola, einem Ästhetikprofessor, der Debord und die Situationisten persönlich gekannt hatte und ihnen um 1968 nahegestanden war. Offiziell existierte die SI jedoch weder in der akademischen Welt noch in den Medien. (Darüber zu klagen wäre nicht gerechtfertigt: Ihre Strategie, sich institutioneller und spektakulärer Vereinnahmung zu widersetzen, hatte bis dahin recht gut funktioniert.) Als Perniola mir vorschlug, einen Teil meiner Dissertation als Monografie über Debord zu veröffentlichen, stellte sich heraus, dass es sich um das erste Buch handelte, das ihm überhaupt gewidmet war.

Wenn dieses Buch in fünf oder sechs Sprachen übersetzt wurde und auch heute noch gelesen wird – selbst nach der ›Entdeckung‹ Debords nach seinem Tod 1994 und der darauf folgenden Flut von Publikationen –, dann liegt das vielleicht daran, dass ich versucht habe, seine Bedeutung als radikaler Kritiker der kapitalistischen Gesellschaft hervorzuheben, sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht, sowie als jemanden, dem es gelungen war, so zu leben, wie er leben wollte: außerhalb des Spektakels. Die meisten späteren Veröffentlichungen haben – wie ich finde, übermäßig – die ästhetische Seite seiner Tätigkeit oder seine Biografie betont oder seine Gesellschaftskritik auf eine bloße Medientheorie reduziert. Damit tragen sie – bewusst oder unbewusst – zur Eingliederung
Debords in die postmoderne Kulturindustrie bei.

Ich wollte jedoch weder zur Schaffung einer Legende beitragen noch ein ›Spezialist‹ werden. Zwar beziehe ich mich weiterhin stark auf seine Ideen, doch suche ich zugleich nach Möglichkeiten, die Kritik an der Totalität des kapitalistischen Systems weiterzuentwickeln. Deshalb kann ich mit Leuten nichts anfangen, die ›psychogeografische‹ Handy-Apps entwickeln oder Ähnliches tun. Ebenso wenig mit Akademikern, die Debord als ›Propheten des Medienzeitalters‹ feiern – was völlig ignoriert, dass er eine gnadenlose Kritik an allen ›erlaubten‹ Lebensformen formulierte, einschließlich nahezu aller Formen der Opposition – insbesondere der Kunst! Dieser ›bittere Sieg des Situationismus‹ war wohl unvermeidlich. Umso bemerkenswerter ist es, dass der Kern von Debords Analyse des Spektakels bis heute als Meilenstein kritischen sozialen Denkens Bestand hat und weiterhin eine wichtige Inspirationsquelle sein kann. Auch sein Leben und seine Haltung können noch immer inspirierend wirken – und es gibt nicht viele Figuren des 20. Jahrhunderts, von denen man das sagen kann.

Rail: Ein Jahrzehnt nach Guy Debord veröffentlichten Sie Les Aventures de la Marchandise (2003, dt.: Die Abenteuer der Ware, 2005), einen Versuch, erstmals einem breiteren Publikum eine systematische Darstellung der kapitalismuskritischen Theorie der deutschen Wertkritik zu geben, insbesondere wie sie vom verstorbenen deutschen Theoretiker Robert Kurz entwickelt wurde. Sie gelten heute als einer der bekanntesten Vertreter der Wertkritik in Frankreich. Was ist die Wertkritik? Wie kam es zu Ihrer Verbindung mit ihr und warum prägt sie Ihre Arbeit so stark?

Jappe: Ich verstand mein Debord-Buch nicht als Betrachtung eines vergangenen Phänomens, sondern als Beitrag zur Ausarbeitung
eines neuen Verständnisses des Spätkapitalismus und der Möglichkeiten seiner Überwindung. Deshalb suchte ich nach anderen radikalen Analysen des beklagenswerten Zustands der Welt. Um 1993 stieß ich auf die Wertkritik und die deutsche Zeitschrift Krisis.

Besonders beeindruckte mich Robert Kurz’ Argument, dass der Zusammenbruch der UdSSR nicht bedeute, der Kapitalismus habe endgültig gesiegt, sondern vielmehr, dass er einen weiteren Schritt in Richtung seiner finalen Krise getan habe. Die These der Krisis-Gruppe, dass nicht der Klassenkampf, sondern der Warenfetischismus den Kern der kapitalistischen Gesellschaft bildet, überzeugte mich umso mehr, als Debords Theorie bereits die Bedeutung von Kategorien wie Entfremdung, Fetischismus, Ware und Wert betont hatte (wenn auch ohne das Paradigma des Klassenkampfes aufzugeben). Ein weiterer Verbindungspunkt zwischen situationistischen Ideen und der Wertkritik ist die Kritik der Arbeit. Debord gab uns die Parole »Niemals arbeiten!« und forderte die »Abschaffung der entfremdeten Arbeit«. Die Wertkritik betrachtet Arbeit nicht mehr als Gegenpol zum Kapital und als Akteur seiner Überwindung (wie im traditionellen Marxismus), sondern als Teil der Verwertung des Werts durch abstrakte Arbeit. Abstrakte Arbeit bedeutet Arbeit ohne Qualität, Arbeit als bloße Verausgabung menschlicher Energie, gemessen in Zeit, ohne Rücksicht auf ihren konkreten Inhalt. Sie ist daher eine zerstörerische Form gesellschaftlicher Produktion, da sie ihren eigenen Inhalt und ihre Folgen nicht berücksichtigen kann. Für Krisis liegt das Wesen der Marx’schen Theorie in seiner Kritik von Arbeit und Wert, Ware und Geld: Dies sind keine natürlichen, sondern historische Kategorien, die ausschließlich die kapitalistische Gesellschaft kennzeichnen, und sie sind keine neutralen Kategorien, die von emanzipatorischen Kräften einfach übernommen werden könnten. Vielmehr sind sie ihrer Struktur nach entfremdete Formen menschlicher Tätigkeit. Die Produktion von Gebrauchswerten existiert nur als eine Art Anhängsel der Wertproduktion, die in der Verwandlung einer Geldsumme in eine größere Geldsumme besteht – und dies kann nur geschehen, indem immer mehr Arbeit auf Arbeit geschichtet wird, ohne jede Rücksicht auf ihren tatsächlichen Nutzen.

Der Klassenkampf war die Form, in der sich die historische Entwicklung der Wertlogik vollzog. Die Arbeiterbewegung war in ihren verschiedenen Strömungen meist ein Kampf um eine gerechtere Verteilung von Kategorien, die selbst nicht mehr in Frage gestellt wurden: Geld und Wert, Arbeit und Ware. Sie stellte somit im Wesentlichen eine immanente Kritik dar, verbunden mit der Aufstiegsphase des Kapitalismus, als es noch etwas zu verteilen gab. Doch von Beginn an war dem Prozess der Wertproduktion ein fundamentaler Widerspruch eingeschrieben: Nur lebendige Arbeit – Arbeit im Vollzug – schafft Wert. Technologie tut dies nicht. Gleichzeitig zwingt der Konkurrenzkampf zwischen den einzelnen Kapitalen jeden Kapitalbesitzer dazu, so viel Technologie wie möglich einzusetzen, um die Produktivität seiner Arbeiter zu steigern. Kurzfristig erlaubt ihm das, höhere Profite zu erzielen. Doch der Wert, der in jeder einzelnen Ware enthalten ist, sinkt zugleich. Nur eine ständige Vergrößerung der Gesamtmasse der Waren kann diesen Wertverlust kompensieren – ein Mechanismus, der den Wahnsinn der Produktion um der Produktion willen erzeugt, mit all den schrecklichen ökologischen Folgen, die wir heute kennen. Dieser Kompensationsmechanismus kann nicht unbegrenzt funktionieren, und seit den 1970er Jahren hat die mikroelektronische Revolution endgültig weit mehr Arbeit zerstört, als sie geschaffen hat. Seitdem befindet sich der Kapitalismus in einer endlosen Krise. Diese Krise ist nicht mehr zyklisch, sondern resultiert daraus, dass der Kapitalismus seine inneren Grenzen erreicht hat. Nur die massive Aus-weitung von Verschuldung und Finanzmärkten verschleiert weiterhin die tiefgreifende Erschöpfung der kapitalistischen Produktion. Angesichts dieser neuen Situation lautet die Frage nicht mehr, wie man die Bedingungen der Arbeiter innerhalb des warenproduzierenden Systems verbessern kann, sondern wie man das System von Geld und Wert, Ware und Arbeit insgesamt verlassen kann. Dies ist kein utopisches Projekt mehr, sondern die einzig mögliche Reaktion auf das reale Ende von Geld und Wert, Ware und Arbeit, das bereits im Gange ist. Die einzige offene Frage ist, ob dies in einer emanzipatorischen Weise geschieht oder in einer allgemeinen Barbarisierung endet.

Seit mehr als zwanzig Jahren trage ich zur Ausarbeitung und Verbreitung der Wertkritik bei, weil dieser Ansatz – zumindest in meinen Augen – der einzige ist, der den Kern des kapitalistischen Systems trifft, anstatt sich auf die Beschreibung einzelner Phänomene zu beschränken. Er berücksichtigt insbesondere, dass heute auf globaler Ebene die Produktion ›überflüssiger Bevölkerungen‹ ein noch größeres Problem darstellt als Ausbeutung. Ich bin überzeugt, dass diese Art theoretischer Kritik und ihre praktischen Konsequenzen die einzige Alternative zum sich allerorten ausbreitenden Populismus darstellen, der seine Kritik auf Banken, Spekulation und den Finanzsektor beschränkt und in einer gefährlichen Mischung aus linken und traditionell rechten Positionen enden kann.

Rail: Eines der radikalsten und zentralsten Argumente der Wertkritik ist, dass Arbeit eine durch und durch negative und zerstörerische gesellschaftliche Form ist, die zudem historisch spezifisch für den Kapitalismus ist. Worin unterscheidet sich Ihre Kritik der
Arbeit von traditionellen autonomistischen oder anarchistischen Arbeitskritiken? Wie grenzt diese Arbeitskritik die Wertkritik von anderen ›großen Theorien‹ gesellschaftlicher Emanzipation ab?

Jappe: Praktisch die gesamte Arbeiterbewegung – selbst in ihren anarchistischen Ausprägungen – war eine Verteidigung der Arbeit und der Perspektive der Arbeiter. Arbeit wurde als ewiges, ontologisches Prinzip betrachtet, identisch mit dem ›Stoffwechsel‹ des Menschen mit der Natur. Entsprechend wurden die Arbeiter als Verkörperung dieses ›guten‹ Prinzips verherrlicht, während die Ausbeuter, die die Produktionsmittel besaßen, lediglich als Parasiten galten. Ware, Wert, Geld und abstrakte Arbeit wurden als technische Grundlagen jeder möglichen Produktionsweise verstanden; die zukünftige sozialistische, kommunistische oder anarchistische Gesellschaft sollte in der ›rationalen‹, ›proletarischen‹ oder ›demokratischen‹ Verwaltung dieser Kategorien bestehen. Im besten Fall wurde versprochen, sie in einer sehr fernen Zukunft abzuschaffen. Man muss freilich sagen, dass Marx selbst hier oft ziemlich ambivalent war und mitunter den überhistorischen Status der Arbeit in Frage stellte. Er beschrieb die ›Doppelnatur der Arbeit‹ – konkrete und abstrakte Arbeit – und bezeichnete sie als seine »wichtigste Entdeckung«. Mehr als hundert Jahre später griff die Wertkritik diesen Aspekt der Marx’schen Theorie wieder auf. Der sogenannte ›traditionelle Marxismus‹ ging jedoch in die entgegengesetzte Richtung: Arbeit, insbesondere industrielle Arbeit, sollte für immer die Grundlage jeder Gesellschaft bleiben. Obwohl die allerersten Formen der Arbeiterbewegung – etwa die Ludditen oder die französischen Frühsozialisten – noch durch eine gewisse Verweigerung industrieller Arbeit gekennzeichnet waren, geriet die Bewegung bald vollständig in den Bann der Fortschrittsmythologie und der Rolle der Arbeit bei ihrer Verwirklichung. Ziel war es nun, die Arbeit zu befreien – nicht die Menschen von der Arbeit zu befreien. Dieser Ansatz erreichte seinen Höhepunkt in Lenins und Gramscis Bewunderung für Henry Ford und die Taylorisierung der Arbeit. In der UdSSR, in China und anderswo bedeutete die ›Arbeiterrevolution‹ im Wesentlichen, die Menschen mehr und härter arbeiten zu lassen als je zuvor, ihnen dabei aber zu sagen, sie seien nun Eigentümer der Produktionsmittel.

Die radikale Linke verurteilte stets die Strangulierung der sozialistischen Kollektivierung durch den bürokratischen Apparat, stellte jedoch weder die Rolle der Arbeit selbst noch ihre Organisationsform in Frage. Selbst Anarchisten beteiligten sich häufig am Arbeiterkult. Nur unter Künstlern, Dichtern und Bohemiens – insbesondere bei den Surrealisten – fand sich eine echte Verweigerung der Arbeit. Nach 1968 begann in Teilen der Arbeiterklasse, vor allem in Norditalien, sowie unter vielen jungen Menschen, die sich nicht mehr mit einem Leben voller Arbeit identifizieren wollten, eine Ablehnung der Arbeit aufzutauchen. Einerseits erwies sich dies als eine Art Laboratorium für neue, ›flexiblere‹, postmoderne Arbeitsformen, die vorgaben, die Unterscheidung zwischen Arbeit und Freizeit aufzuheben. Andererseits findet man in ›autonomistischen‹ und ›postoperais­tischen‹ Strömungen eine Verweigerung heteronomer Arbeit. Diese Verweigerung blieb jedoch subjektiv und ohne theoretisches Verständnis der Doppelnatur der Arbeit, was zu fragwürdigen Ergebnissen führte: entweder zur Verherrlichung von Maschinen, die angeblich an unserer Stelle arbeiten sollen – was in Technophilie und der Akzeptanz eines Prozesses mündet, bei dem Menschen durch Technologie ersetzt werden –, oder zur Feier des Freelancings, bei dem man glaubt, die Menschen würden ihre
Arbeit selbst verwalten und Eigentümer der Produktionsmittel sein (etwa im Informations- und Kommunikationssektor), obwohl sie vollständig von Marktmechanismen abhängig bleiben. Typischerweise sprechen postoperais­tische Theoretiker von ›Selbstverwertung‹ als positivem Ziel, anstatt den gesamten Prozess zu hinterfragen, in dem die Nützlichkeit eines Produkts dem ›Wert‹ untergeordnet wird, den es durch die Menge der in ihm enthaltenen toten Arbeit erhält.

Der Ansatz der Wertkritik ist grundlegend anders, weil er auf der ›Doppelnatur‹ der Arbeit in der kapitalistischen Gesellschaft – und nur in der kapitalistischen Gesellschaft – beharrt: Der Gebrauchswert jeder Ware ist irrelevant; entscheidend ist allein die Menge abstrakter Arbeit, die sie ›enthält‹ oder ›repräsentiert‹. Das bedeutet, dass Arbeit als solche auf die bloße Verausgabung menschlicher Energie reduziert wird. Die abstrakte Seite, die ›Wert‹-Seite, in ihrer sichtbaren Form als Geld, dominiert die konkrete. Die Gesetze der Wertproduktion und -zirkulation setzen sich der gesamten Gesellschaft auf und lassen keinen Raum für bewusste, subjektive Entscheidungen – nicht einmal für die der ›herrschenden Klassen‹. Dies bezeichnet Marx als »Warenfetischismus«. Er ist nicht natürlich, sondern eine Verkehrung des normalen Verhältnisses von Abstraktem und Konkretem. Die absurde Tyrannei der Arbeit in der modernen Gesellschaft ist die direkte Folge der strukturellen Rolle abstrakter Arbeit. Wird dies nicht berücksichtigt, bleibt jede Rebellion gegen die Arbeit oberflächlich.

Rail: Angesichts der noch frischen Erinnerungen an die Ereignisse in Griechenland ist klar, dass die Finanzkrise von 2008 keineswegs nur eine Störung in einem ansonsten gesunden kapitalistischen Körper war. Im Gegensatz zu jenen, die diese Krisen einfach auf schlechtes Management oder kapitalistische Gier zurückführen: Wie hilft uns die Wertkritik, strukturell zu verstehen, was hinter dem äußeren Erscheinungsbild dieser beinahe fatalen Zusammenbrüche von Finanzsystemen und Volkswirtschaften vor sich geht?

Jappe: Bürgerliche Theoretiker haben den Kapitalismus stets für ›ewig‹ gehalten, weil er – so behaupten sie – der ›menschlichen
Natur‹ entspreche. Für sie sind alle Krisen lediglich zyklisch und vorübergehend: Sie gelten als Resultat von Ungleichgewichten zwischen Angebot und Nachfrage oder werden sogar als Form ›schöpferischer Zerstörung‹ gepriesen. Für Marxisten hingegen ist der
Kapitalismus vergänglich und dazu bestimmt, eines Tages überwunden zu werden – doch seine Abschaffung wurde stets als
Ergebnis des revolutionären Handelns der Arbeiterklasse oder eines anderen organisierten Gegners gedacht. Die Möglichkeit, dass der Kapitalismus innere Schranken besitzt, die er tatsächlich erreichen könnte, wurde nach Marx’ Tod kaum noch ernsthaft in Betracht
gezogen. Wenn der Mainstream-Marxismus einen endgültigen Zusammenbruch prognostizierte, dann stellte er sich diesen immer als politische Revolution vor, die aus den unerträglichen Bedingungen kapitalistischer Ausbeutung hervorgehen würde. Ein entscheidender Faktor blieb dabei jedoch weitgehend unbeachtet: die langfristige Schrumpfung der Wert- und Profitmasse, die ich zuvor erwähnt habe. Dieses Problem tauchte nur in beschränkter Form auf – als tendenzieller Fall der Profitrate.

Nachdem es dem Kapitalismus gelungen war, immanente Kritiken erfolgreich in sich aufzunehmen, insbesondere während des keynesianisch-fordistischen Booms nach dem Zweiten Weltkrieg, waren viele Marxisten endgültig davon überzeugt, dass der Kapitalismus niemals wieder in eine ökonomische Krise geraten würde und dass nur subjektive Unzufriedenheit seine Überwindung herbeiführen könne. Die Situationisten wie auch die Frankfurter Schule hielten vollständig an dieser Perspektive fest. Wie bereits erwähnt, änderte sich dies jedoch grundlegend seit den 1970er Jahren. Die Kapitalakkumulation stieß an ihre Grenzen, weil ihre Grundlage – die Extraktion von Mehrwert aus lebendiger Arbeit – immer weiter schrumpfte, da die Bedeutung lebendiger Arbeit kontinuierlich abnahm. Das Ergebnis ist, dass der Kapitalismus heute nur noch durch Simulation überleben kann, das heißt durch die Vorwegnahme zukünftiger Profite – die niemals mehr realisiert werden – mittels Kredit. Die Wertkritik vertritt diese These seit 1986. In den 1990er Jahren schien die empirische Realität dieser Argumentation zu widersprechen, doch seit 2008 spricht jeder von einer tiefen Krise. Tatsächlich war 2008 lediglich eine Art Vorbeben der Krise des Kapitalismus und keineswegs ein wirklicher Zusammenbruch. Selbst in der Linken und der radikalen Linken ist der Glaube an die Unsterblichkeit des Kapitalismus jedoch erstaunlich stark!

Sehr verbreitet ist es, die Krise den Finanzmärkten anzulasten, die angeblich die ›Realwirtschaft‹ erdrosseln. In Wahrheit verhält es sich genau umgekehrt: Kredit allein ermöglicht die fortgesetzte Simulation der Wertproduktion – also des Profits –, nachdem die reale Akkumulation nahezu zum Stillstand gekommen ist. Selbst die massive Ausbeutung von Arbeitern in Asien trägt nur sehr wenig zur globalen Profitmasse bei. Die Ersetzung der Kapitalismuskritik durch eine Kritik der Finanzmärkte ist reiner Populismus und bedeutet nichts anderes, als den wirklichen Fragen auszuweichen. Das eigentliche Drama besteht darin, dass alle weiterhin gezwungen sind zu arbeiten, um zu leben, selbst wenn Arbeit in der Produktion kaum noch gebraucht wird. Das Problem ist nicht die Gier bestimmter Individuen – auch wenn diese Gier selbstverständlich existiert – und es lässt sich nicht auf moralischer Grundlage lösen. Banker und ihresgleichen – die, das lässt sich nicht leugnen, häufig ausgesprochen unangenehme Figuren sind – vollziehen lediglich die blinden Gesetze eines fetischistischen Systems, das als Ganzes kritisiert werden muss. Kurz bezeichnet diesen Prozess als »Entsubstanzialisierung des Geldes«. Da nur lebendige Arbeit Wert schafft, bildet sie seine ›Substanz‹. Dies ist kein imaginärer Prozess: Menschliche Energie wurde tatsächlich verausgabt und existiert in einer bestimmten Quantität (auch wenn sie sehr schwer zu messen sein mag). Wert kann nicht per Dekret geschaffen werden, sondern nur durch einen realen Arbeitsprozess – und zwar durch ›produktive Arbeit‹ im kapitalistischen Sinne (das heißt Arbeit, die nicht nur Kapital konsumiert, sondern zu seiner Reproduktion beiträgt). Geld kann per Dekret geschaffen werden – doch wenn es nicht der realen Arbeitsmenge entspricht, die es ›repräsentieren‹ soll, besitzt es keine ›Substanz‹ und verliert seinen Wert in Form von Inflation
(wobei der Ausbruch massiver Inflation seit Jahrzehnten dadurch aufgeschoben wird, dass große Mengen fiktiven Kapitals auf Aktienmärkten, Immobilienmärkten usw. geparkt werden). Hier steht die Wertkritik in scharfem Gegensatz zu nahezu allen linken Ökonomen, die im Allgemeinen nichts anderes als Neo-Keynesianer sind.

Rail: Sie arbeiten derzeit an einem neuen Buch, Les Aventures du sujet moderne[*], das als Ergänzung zu Ihrer ursprünglichen Darstellung der Wertkritik gedacht ist, sich jedoch stärker mit der ›subjektiven‹ Seite der kapitalistischen Gesellschaftsformation befasst. Sie argumentieren, dass die Subjektform – ebenso wie die ›Arbeit‹ – historisch spezifisch für den Kapitalismus ist und ebenfalls zerstörerischen Charakter hat. Unter Rückgriff auf die Arbeiten des amerikanischen Gesellschaftskritikers Christopher Lasch behaupten Sie zudem, diese kapitalistische Subjektivität sei eine Form von Narzissmus. Könnten Sie erläutern, worin der Zusammenhang zwischen Ihrer Kritik der Arbeit und der Subjektform besteht? Wie kann ›Subjektivität‹ historisch spezifisch für den Kapitalismus sein? Warum ist diese Subjektform narzisstisch, und welche Rolle hat Laschs (konservative) Kritik der modernen Gesellschaft bei der Entwicklung Ihres Arguments gespielt?

Jappe: Die Kritik am Begriff des ›Subjekts‹ wurde relativ früh zu einem zentralen Aspekt der Wertkritik. Im traditionellen Marxismus – wie in nahezu der gesamten modernen Philosophie seit Descartes – gilt das Subjekt als etwas, das immer schon existiert hat: als ontologische Tatsache. Marxisten identifizierten das Subjekt sehr schnell mit der Arbeiterklasse, die zwischen Mensch und Natur vermittelt und Geschichte in Gestalt ›revolutionärer Subjekte‹ macht. In dieser Sichtweise bedeutet ›Emanzipation‹ (oder ›Revolution‹), dass das Subjekt, das bislang unterdrückt war, endlich zu all seinen Rechten gelangt. Die traditionellen ›Subjektphilosophien‹ wurden seit den 1950er Jahren heftig kritisiert, insbesondere im Namen des Strukturalismus, der Linguistik und der Psychoanalyse. Dafür gab es viele gute Gründe. Doch diese Kritik dekonstruierte das Subjekt nicht als historische Kategorie, sondern erklärte vielmehr, dass es niemals ein Subjekt gegeben habe und niemals geben könne und dass es sich lediglich um einen ›epistemologischen Irrtum‹ handle. Die Wertkritik hingegen konzentrierte sich auf Marx’ Begriff des Warenfetischismus: Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie tun dies unbewusst. Sie schaffen Strukturen (›ökonomische Gesetze‹, ›technologische Imperative‹ usw.), von denen sie dann beherrscht werden – ähnlich wie in der Religion. Das einzige wirkliche Subjekt in der kapitalistischen Gesellschaft ist der Wert, den Marx das »automatische Subjekt« nennt: Der Wert bringt die menschliche Gesellschaft dazu, sich ihm zu unterwerfen, um seine endlose Akkumulation zu sichern. Die Menschen werden zu Dienern ihrer eigenen entfremdeten Kräfte. Doch dies ist Teil eines historischen Prozesses. Die Geschichte, wie sie sich bisher entfaltet hat, lässt sich als Abfolge verschiedener Formen von Fetischismus und unbewusster, entfremdeter gesellschaftlicher Vermittlung beschreiben. Das hat nichts mit einer ›menschlichen Natur‹ zu tun. Es ist prinzipiell überwindbar. Diese Überwindung kann jedoch nicht mehr als Triumph eines bereits existierenden ›Subjekts‹ gedacht werden, das unter der Asche der kapitalistischen Entfremdung überlebt hätte. Wir können nicht länger behaupten, dass ›das Volk‹, ›die Massen‹ oder ›die Arbeiter‹ im Kern unberührt und unverdorben von der Warenlogik seien (Konkurrenz, Gier, Opportunismus usw.). Das mag in Gesellschaften gegolten haben, in denen die Moderne gerade erst entstand, trifft heute jedoch nicht mehr zu. Wenn Menschen das System akzeptieren, dann nicht bloß aufgrund von ›Medienmanipulation‹ oder ähnlichem. Hierin liegt auch die Beschränkung aller Diskurse, die bloß nach ›Demokratisierung‹ rufen.

Das moderne Subjekt wurde dadurch geformt, dass es gesellschaftliche Zwänge internalisierte, die in früheren Gesellschaften von außen auf das Individuum ausgeübt wurden. Jeremy Benthams Panoptikum ist das Paradigma der ›Freiheit‹ des modernen Subjekts. Die Aufklärung – insbesondere Immanuel Kant – gilt gemeinhin als Erfinderin der Autonomie des modernen Subjekts. Doch die Aufklärungsphilosophen, Kant allen voran, setzten das ›Subjekt‹ nicht mit dem ›Menschen‹ als solchem gleich, sondern nur mit jenen, die ihre ›Verantwortlichkeit‹ unter Beweis stellten: also mit denen, die ihre spontanen Triebe und Wünsche zu kontrollieren vermochten. Die grundlegende Voraussetzung dafür, Subjekt zu sein, bestand darin, sich selbst zur Arbeit anzuhalten, sich als Arbeiter zu begreifen und all jene Eigenschaften auszubilden, die für die kapitalistische Konkurrenz notwendig sind: Gefühllosigkeit, Verzicht auf unmittelbare Befriedigung, Härte gegen sich selbst und gegen andere usw. Frauen und nicht-europäische Menschen erhielten keinen Subjektstatus. Zwar konnten sie ihn später im Verlauf der Geschichte erlangen, jedoch nur, nachdem sie bewiesen hatten, dass sie über dieselben (negativen) Eigenschaften verfügten wie weiße Männer, die dennoch weiterhin als die eigentlichen Subjekte galten. Der Subjektstatus ist somit eng mit der Arbeit verbunden; und die Überwindung der modernen Gesellschaft – in der Menschen primär über ihren Beitrag zur Produktion abstrakten Werts durch Arbeit definiert werden – wird zugleich die Überwindung dessen sein, was wir das ›Subjekt‹ nennen. Nicht, um es durch blinde ›objektive‹ Strukturen zu ersetzen, sondern um die wirkliche Entfaltung des Individuums zu ermöglichen.

Ich versuche, die Subjektkritik weiterzuentwickeln, indem ich sie mit dem Begriff des Narzissmus verbinde, insbesondere durch die Lektüre von Laschs Arbeiten. Narzissmus lässt sich als die psychologische Form verstehen, die dem postmodernen Kapitalismus entspricht – ähnlich wie die von Freud beschriebene klassische Neurose dem klassischen Kapitalismus entsprach. Narzissmus bedeutet jedoch nicht einfach übersteigertes Selbstwertgefühl. Wie Lasch gezeigt hat, handelt es sich vielmehr um eine tiefe Regression in eine Mischung aus Ohnmachts- und Allmachtsgefühlen, die für die früheste Kindheit charakteristisch ist. Menschliche Kultur ist ein fortwährender Versuch, dem Individuum zu helfen, diese primitive und infantile Form von Angst zu überwinden. Der Spätkapitalismus hingegen fördert eine Regression in genau diese primitiven Strukturen – vor allem durch die Kultivierung der Konsummentalität. Deshalb können wir sinnvoll davon sprechen, dass postmoderne Individuen häufig extrem unreif sind, und dies erklärt auch, warum einige von ihnen leicht in gewalttätiges Verhalten abgleiten, bis hin zu Amokläufen und ähnlichen Phänomenen. Die Warengesellschaft beruht heute weniger auf der Unterdrückung von Wünschen (auch wenn diese fortbesteht), sondern vielmehr darauf, das Gefühl zu erzeugen, es gebe keine Grenzen und keine Schranken. Die Psychoanalyse ist äußerst hilfreich, um den pathologischen Charakter der gegenwärtigen Gesellschaft zu verstehen, die nicht einfach eine ungerechte, aber rationale Form der Ausbeutung zugunsten einiger weniger darstellt, sondern größtenteils ein irrationales, zerstörerisches und selbstzerstörerisches Rennen in den Abgrund ist. Dies ist in den kapitalistischen Krisen der letzten Jahrzehnte besonders deutlich geworden. Diese Irrationalität ist jedoch nicht bloß den ›Exzessen‹ des Neoliberalismus geschuldet. Sie liegt im Kern der Wertstruktur selbst und in ihrer Gleichgültigkeit gegenüber jedem Inhalt, jeder Qualität, der Welt. Bereits bei Descartes im Jahr 1637 finden wir die vollständige narzisstische Struktur eines Subjekts, das in radikalem Gegensatz zur äußeren Welt steht. Um die Wurzeln dieser fetischistischen und narzisstischen Warengesellschaft zu verstehen, müssen wir weit in der Geschichte zurückgehen.

Rail: In Ihrer Essaysammlung Crédit à mort (2011) argumentieren Sie, dass auch die neue Rolle der Kunst seit der Nachkriegszeit den narzisstischen Umschwung der kapitalistischen Gesellschaft signalisiert. Während es früher Aufgabe der Kunst war, ihr Publikum herauszufordern, über es zu urteilen, schwierig zu sein, versucht Kunst heute, sich an die Erfahrungen und Urteile ihrer Betrachter anzubiedern. In diesem Zusammenhang haben Sie auch die Notwendigkeit einer Hierarchie kultureller Werte betont. Glauben Sie – entgegen Debord –, dass Kunst noch zu retten ist oder dass so etwas wie Kunst überhaupt noch möglich ist? Welche Hierarchie von
Werten könnte dieser postmodernen und narzisstischen Demokratisierung der Kultur entgegentreten? Und warum sollten wir den Zerfall der Kunst anders behandeln als den Zerfall von Arbeit und Subjekt?

Jappe: Einer der wichtigsten und vielleicht schockierendsten Aspekte der situationistischen Agitation war ihre Verurteilung der Kunst als einer weiteren Form des Spektakels und als Ausdruck der Entfremdung menschlicher Fähigkeiten insgesamt. Für Debord war Kunst – wie Religion oder Politik – eine der Formen, in denen sich menschliche Fähigkeiten entwickelt hatten, jedoch jenseits menschlicher Kontrolle. Nun sei es an der Zeit, sie ins Alltagsleben zurückzuholen. Das bedeutete keineswegs eine Geringschätzung der Kunst. Im Gegenteil: Das situationistische auto-dépassement, also die Selbstaufhebung der Kunst (im Hegel’schen Sinne des gleichzeitigen Bewahrens und Überwindens), stellte den Endpunkt eines Prozesses dar, in dem die Kunst – insbesondere in Frankreich – ihre eigene Existenz in Frage gestellt hatte, mit einem Höhepunkt bei den Dadaisten und Surrealisten. Die Situationisten wollten die Selbstzerstörung der Kunst im Namen einer höheren »Kunst des Alltagslebens« vollenden, die die positiven Aspekte dessen aufnehmen sollte, was Kunst zuvor gewesen war.

Dieses Projekt, das in den 1950er und 1960er Jahren angekündigt worden war, hätte jedoch eine soziale Revolution benötigt, um
verwirklicht zu werden. Stattdessen kam es nach 1968 zum Aufstieg einer neuen Form des Kapitalismus, seines »dritten Geistes«, wie Luc Boltanski und Ève Chiapello ihn nennen, der stark auf die künstlerische und bohèmehafte Tradition zurückgreift und die ›künstlerische Kritik‹ in neue Arbeitsformen integriert, die dem Individuum nun als Formen der Selbstverwirklichung präsentiert werden. Dies führte zu einer enormen Ausweitung der Kulturindustrie, die Kultur vollständig in eine Ware und ein Instrument zum Verkauf von Waren verwandelte. Zwar kam es tatsächlich zu einer Reintegration von Kunst und Kultur in den Alltag, doch geschah dies auf perverse Weise. Unter diesen Bedingungen sollte Kunst versuchen, wieder das zu sein, was sie in ihren besten Momenten immer war: eine Darstellung dessen, was sein könnte, der Traum von einem erfüllten Leben oder ebenso die Anklage einer unerträglichen Welt.

Das Problem besteht darin, dass es heute äußerst schwierig geworden ist, Kunst zu finden, die uns aus unseren geistigen Gewohnheiten herauszureißen vermag, wie es die Avantgarden oder jemand wie Edward Hopper konnten. Subversion und Transgression sind längst zu Verkaufsargumenten geworden. Kunst sollte uns einen existenziellen Schock versetzen und dazu bringen, uns selbst zu hinterfragen (auch durch Schönheit – ›schockierend‹ muss nicht immer ›hässlich‹ bedeuten), statt einfach zu bestätigen, wer wir bereits sind. Das bedeutet, dass wir Kunstwerke nach ihrer Fähigkeit beurteilen können, in einen bereichernden Dialog mit dem Betrachter oder Leser zu treten. Wenn wir das tun, werden wir wahrscheinlich feststellen, dass Moby Dick nicht auf derselben Ebene steht wie ein Manga. Und wir sollten das laut aussprechen, statt uns hinter der pseudodemokratischen Einebnung aller qualitativen Urteile zu verstecken. Der Wert ist gegenüber jeder Qualität und jedem Inhalt gleichgültig; Kultur sollte sich dieser Abschaffung von Differenz entgegenstellen.

Rail: Abschließend: Wie könnte Ihrer Meinung nach die Entwicklung und Gestalt einer Bewegung menschlicher Emanzipation im bestmöglichen Szenario aussehen? Mit anderen Worten: Was sollten Menschen angesichts der Krise des Kapitalismus tun?

Jappe: Die Frage ist nicht mehr, ob wir dem Kapitalismus entkommen können, sondern wie dies geschehen wird, denn diese Gesellschaft bricht bereits überall um uns herum zusammen – wenn auch in unterschiedlichem Tempo in verschiedenen Sektoren und Regionen der Welt. Ein erheblicher Teil der Menschheit wurde bereits als ›Abfall‹ deklariert und ist dazu verdammt, irgendwie zu überleben, oft auf Müllhalden oder durch das Wiederverwerten von Abfällen. Geld, Wert, Arbeit und Ware werden überwunden – jedoch in Form eines Albtraums. In der Produktion wird nur noch sehr wenig tatsächliche Arbeit benötigt, doch wir alle sind gezwungen zu arbeiten, um leben zu können. Das heute zirkulierende Geld ist größtenteils ›substanzlos‹, es beruht allein auf Kredit und Vertrauen. Die Wertproduktion schrumpft. Die eigentliche Frage lautet nun, wie Alternativen aufgebaut werden können – und diese können nur jenseits von Markt und Staat existieren. Es gibt keine ›ökonomischen‹ Politiken oder Systeme mehr, auch wenn sie ›gerechter‹ oder ›alternativ‹ sein mögen, die dieses Problem lösen könnten, da sie alle auf der Akkumulation abstrakter Arbeit beruhen. Die einzige Rolle, die der Staat dabei spielen kann, ist die eines repressiven Verwalters des Elends, das aus der Krise des Kapitalismus resultiert. Keine Partei, keine Wahl, keine ›revolutionäre‹
Regierung, kein Sturm auf den Winterpalast kann zu etwas anderem führen als zur fortgesetzten Verwaltung der Warengesellschaft unter immer schlechteren Bedingungen. Deshalb ist die gesamte linke Politik in den letzten Jahrzehnten vollständig gescheitert. Die Linke war nicht einmal in der Lage, keynesianische Wirtschaftspolitiken durchzusetzen oder den Wohlfahrtsstaat gegen den Neoliberalismus wiederherzustellen. Das ist keine Frage mangelnden Willens. ›Ökonomische Gesetze‹ lassen sich nicht ›humanisieren‹. Sie können nur abgeschafft werden, um zu einer Gesellschaft zurückzukehren, in der die Befriedigung der Bedürfnisse nicht auf einer ›ökonomischen Sphäre‹ beruht, die von Arbeit abhängig ist.

Was wir daher brauchen, könnte man eine Art ›Graswurzelrevolution‹ nennen – allerdings in einem neuen Sinn, nämlich eine, die keine Angst davor hat, sich jenen entgegenzustellen, die die bestehende Ordnung verteidigen, insbesondere wenn es darum geht, grundlegende Dinge wie Wohnraum, Produktionsmittel oder Ressourcen anzueignen, indem man die Vermittlung über Geld umgeht. Wir müssen sozioökonomische Kämpfe – etwa gegen Zwangsräumungen oder die Enteignung von Land durch Großkonzerne – mit ökologischen und antitechnologischen Kämpfen verbinden – gegen Bergbau, neue Flughäfen, Atomkraft, Gentechnik, Nanotechnologie, Überwachung – sowie mit Kämpfen um eine Veränderung der Denkweisen, also um die Überwindung der Warenpsyche. Das würde eine wirkliche Transformation der Zivilisation bedeuten, weit über eine bloß politische oder ökonomische Veränderung hinaus. Die Transformationen, von denen ich spreche, gehen weit über das bloße Ausrufen von »Wir sind die 99 Prozent« hinaus: Das ist lediglich eine Form des Populismus, die eine winzige Minderheit angeblicher ›Parasiten‹ gegen ›uns‹, die ehrlichen Arbeiter und Sparer, ausspielt. Wir alle sind tief in diese Gesellschaft verstrickt, und wir müssen auf allen Ebenen gemeinsam handeln, um ihr zu entkommen. Die Menschheit hat in ihrem Kampf, »Herr der Natur« zu werden, wie Descartes es formulierte, vollständig gesiegt – und ist zugleich hilfloser denn je gegenüber der Gesellschaft, die sie selbst geschaffen hat.

Endnote

[*] Anm. d. Übers.: 2017 erschienen unter dem Titel La Societé autophage in Paris bei La Découverte. Deutsche Übersetzung: Die Abenteuer des Subjekts, Mandelbaum, Wien 2026.