Anselm Jappe
Eine kurze Geschichte der Wertkritik
Übersetzung des Beitrags „Une brève histoire de la critique de la valeur à partir des écrits de Robert Kurz“ aus dem Band
Sous le soleil noir du capital. Chroniques d’une ère de ténèbres (Crise & Critique, Albi 2021), S. 39–85
Aus dem Französischen übertragen von Andreas Urban
Am Anfang stand der Zusammenbruch
1991 war die Berliner Mauer gerade gefallen, und die Sowjetunion bereitete sich darauf vor, endgültig ihren Geist aufzugeben. Der Sieg der Marktwirtschaft und der westlichen Demokratie schien unbestreitbar, und die Meinungsverschiedenheiten drehten sich lediglich um die Beurteilung dieser Tatsache. Im Lager derjenigen, die schon immer – oder seit einiger Zeit – davon überzeugt waren, dass Marktwirtschaft und Demokratie das letzte Wort der Geschichte darstellten, verbreitete sich die Siegeseuphorie. In der radikalen Linken hingegen, auch unter jenen, die sich nie Illusionen über den „Realsozialismus“ hingegeben hatten, war die Bestürzung groß: Sollte es wirklich wahr sein, dass der Kapitalismus unüberwindbar war? Sollte man sich von nun an darauf beschränken, einige bescheidene Reformen vorzuschlagen?
In diesem Kontext musste das Erscheinen eines Buches in Deutschland im September 1991 mit dem Titel Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie seltsam wirken. Dennoch fand dieses Buch, das bei einem großen Verlag (Eichborn) erschien, im frisch „wiedervereinigten“ Deutschland ein beachtliches Echo.[1] Sein Autor, Robert Kurz, war zuvor nur in kleinen marxistischen Kreisen als Herausgeber einer eher kleinen Zeitschrift bekannt, die vor kurzem ihren Namen von Marxistische Kritik in Krisis geändert hatte.
Kurz vertrat in seinem Buch die These, dass der Zusammenbruch der osteuropäischen Länder keineswegs den dauerhaften Triumph des kapitalistischen Westens, sondern lediglich eine Etappe im allmählichen Kollaps der Weltwirtschaft insgesamt darstelle, die auf Ware, Wert, abstrakter Arbeit und Geld basiert. Die kapitalistische Produktionsweise habe nach zwei Jahrhunderten ihre historischen Schranken erreicht: Die Rationalisierung der Produktion, die auf den Ersatz menschlicher Arbeitskraft durch Technologien hinausläuft, untergräbt die Grundlage der Wertproduktion und damit auch der Mehrwertproduktion. Diese ist jedoch der einzige Zweck der Warenproduktion: Nur lebendige Arbeit – die menschliche Arbeit im Vollzug – schafft Wert und Mehrwert. Die UdSSR war ihrerseits lediglich eine Variante dieser globalen Warengesellschaft: Beim „Realsozialismus“ handelte es sich in Wirklichkeit um nichts anderes als eine „nachholende Modernisierung“, d.h. um die gewaltsame Durchsetzung derselben grundlegenden Mechanismen der Wertproduktion in einem agrarischen und „rückständigen“ Land, das sonst niemals ein eigenständiger Teil des Weltmarkts hätte werden können. Wenn die UdSSR nicht „sozialistisch“ war, so lag das nicht nur an der Diktatur einer bürokratischen Klasse, wie die antistalinistische Linke behauptete, und noch weniger an einer angeblichen Abweichung von einer an sich richtigen Idee, wie es die Trotzkisten bis heute vertreten. Der eigentliche Grund bestand vielmehr darin, dass die zentralen Kategorien des Kapitalismus – Ware, Wert, Arbeit, Geld – dort keineswegs abgeschafft waren, ganz im Gegenteil: Man beanspruchte lediglich, sie „besser“, im „Dienst der Arbeiter“, zu verwalten. Folglich handelt es sich dabei nicht um eine „Alternative“ zum kapitalistischen System, die an der Wende zu den 1990er Jahren zusammenbrach, sondern um das „schwächste Glied“ jenes Systems selbst.
Die Krise jedoch, deren Opfer die sogenannten „sozialistischen“ Länder waren, sollte bald auch die „Sieger“ treffen, also den westlichen Kapitalismus – der somit vor ganz anderen Problemen stand als der Eroberung neuer Räume im Osten, wie es die radikale Linke befürchtete.
Wenn die erstarrten dirigistischen Strukturen des warenproduzierenden Systems in der UdSSR und ihren Satelliten die Dynamik der Produktivkräfte und die Steigerung der Produktivität infolge der Aussetzung der Konkurrenz erstickten, so war nach Robert Kurz auch im Westen – auf ganz andere Weise – der Akkumulationsprozess dazu bestimmt, bald in eine Phase großer Turbulenzen einzutreten, bis hin zum globalen Zusammenbruch der auf dem Warenfetischismus beruhenden Gesellschaft. Es würde sich dabei nicht um eine konjunkturelle Krise handeln, sondern um das letzte Aufbäumen eines Produktionsmodells, das auf der Anwendung abstrakter Arbeit beruht und in dem das hohe Produktivitätsniveau in einen immer schärferen Widerspruch zu seiner Unterordnung unter die Selbstbewegung des Geldes gerät, welche das Prinzip jeder kapitalistischen Produktion darstellt. Kurz sah die Hauptursache dieser strukturellen Krise in der Unmöglichkeit, das Wachstum der Produktivkräfte – insbesondere die enormen Produktivitätssteigerungen, die in der fordistischen Nachkriegsphase sowie durch die Mikroelektronik seit den 1970er Jahren erzielt wurden – im Zwangskorsett der Wertproduktion einzuhegen. Der Wert als gesellschaftliche Form ist lediglich eine kollektive und unbewusste mentale Zuschreibung, die nur m Kopf existiert – „Bisher hat noch kein
Chemiker Tauschwert in Perle oder Diamant entdeckt“[2]–, und berücksichtigt nicht den realen Nutzen der Waren, sondern ausschließlich die Menge an „abstrakter Arbeit“, die sie enthalten, also die Menge reiner menschlicher Energieverausgabung, gemessen in Zeit.
In diesem ersten Buch von Robert Kurz – dem in den folgenden zwei Jahren drei weitere Bücher und insgesamt etwa ein Dutzend folgten – fanden sich bereits zahlreiche Merkmale der Wertkritik und insbesondere von Kurz’ eigenem Werk: eine schonungslose, oft im Ton echter Empörung vorgetragene Kritik des Kapitalismus in all seinen Varianten, verbunden mit einer ebenso schonungslosen Kritik der gängigen kapitalismuskritischen Begriffe: des Klassenkampfs und der Rolle des Proletariats als revolutionäres Subjekt, der Verteidigung der Arbeit und der Arbeiter als Kernaufgabe sowie einer Auffassung, die den Kapitalismus im Wesentlichen als eine Herrschaft der „kapitalistischen Klasse“, welche die Produktionsmittel besitzt, versteht. Alle diese Begrifflichkeiten wurden von Kurz einer strengen Prüfung unterzogen – allerdings nicht, um die Unmöglichkeit eines Ausstiegs aus dem Kapitalismus zu behaupten, sondern um aufzuzeigen, dass es sich dabei bloß um „immanente Kritiken“ handelt, die unzureichend sind, da sie darauf abzielen, die grundlegenden Kategorien des Kapitalismus besser zu verteilen und zu verwalten, anstatt sie abzuschaffen. In Der Kollaps der Modernisierung zeigte sich bereits jene Verbindung aus rigoroser „kategorialer Kritik“ und detaillierten Analysen der aktuellen ökonomischen und gesellschaftlichen Entwicklungen, die das Werk von Kurz zeitlebens prägen sollte. Ebenso konnte man darin seine respektlose Haltung gegenüber dem gesamten bürgerlichen Denken erkennen, aber auch gegenüber fast dem gesamten traditionellen Marxismus und anderen Formen der radikalen Linken – ja sogar gegenüber Teilen des Werks von Karl Marx selbst. Nichts anderes als die von Marx entwickelte Kritik der politischen Ökonomie diente als theoretische Grundlage für jene Demontage linker Gewissheiten. Hinzu kamen – zur Erklärung des großen Interesses, das dieses Buch hervorrief – der brillante, kraftvolle und oft polemische Stil von Kurz sowie seine Neigung zu drastischen Schilderungen bevorstehender Katastrophen. Und auch wenn diese „apokalyptische“ Seite häufig eine wichtige Rolle für die Aufmerksamkeit spielte, die ein breiteres Publikum und die Medien der Wertkritik entgegenbrachten, so führte sie zugleich auch zu einigen Missverständnissen.
Polemische Anfänge
Dass die Wertkritik bei ihrem Erscheinen in keine der „Schubladen“ passte, in die man gewöhnlich die verschiedenen Formen kritischen Denkens einordnet – weder orthodox-marxistisch noch anarchistisch, rätekommunistisch, situationistisch, ökologisch, radikaldemokratisch, Frankfurter Schule usw. –, lag auch daran, dass sie ganz am Rande der üblichen Diskussionsräume entstand. Die erste Ausgabe von Marxistische Kritik erschien 1986 in Nürnberg im Selbstverlag – erst ab der Nummer 8/9 im Jahr 1990 erhielt die Zeitschrift den Namen Krisis und wurde von einem Verlag herausgegeben. Um den Preis zahlreicher interner Brüche bildete sich ein Kern heraus, zu dem neben Robert Kurz unter anderem Peter Klein, Roswitha Scholz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle und Anselm Jappe (ab 1994) gehörten. Keiner von ihnen war Akademiker, Medienvertreter oder Berufsintellektueller. Kurz selbst verdiente seinen Lebensunterhalt durch Nachtarbeit im Versand der Lokalzeitung – Unabhängigkeit hat ihren Preis. Die Gruppe Krisis verfügte kaum über eine formale Struktur, sondern funktionierte nach dem Prinzip konzentrischer Kreise: Über die Redaktion hinaus – lange Zeit in Nürnberg konzentriert – existierte ein erster Kreis von Mitarbeitenden, der sich mehrmals im Jahr traf; zweimal jährlich fanden thematische, für die Öffentlichkeit zugängliche Seminare statt. Der außerinstitutionelle Charakter und die informelle Organisation, die eine Beteiligung auf verschiedenen Ebenen ermöglicht, prägen bis heute die Zeitschriften und Gruppen, die sich auf die Wertkritik berufen. Kurz war es – vor allem durch seine umfangreichen Artikel in Krisis –, der am meisten zu den theoretischen Grundlagen und zu deren fortlaufender Radikalisierung beitrug, und er war auch derjenige, der mit seinen Büchern, zahlreichen Zeitungsartikeln und Vorträgen das bekannteste Gesicht der Wertkritik darstellte.
Dennoch war die Wertkritik eine kollektive Schöpfung, wovon auch die Bücher anderer Krisis-Autoren zeugen.[3]
Ihre ersten Ausformulierungen waren zudem vom Gestus des radikalen Bruchs geprägt. Feindlich gegenüber Eklektizismus und den für akademische Milieus typischen vorsichtigen Formulierungen und – im Unterschied zu fast allen Varianten des Marxismus – ablehnend gegenüber einer Einordnung in eine bereits bestehende Tradition sowie gegenüber einer Selbstdefinition auf Grundlage des Verhältnisses
zu anderen marxistischen Denkern, beanspruchte die Wertkritik, das Nachdenken praktisch von Grund auf neu zu beginnen, allein mit den Mitteln der von Karl Marx entwickelten Kritik der politischen Ökonomie. Ihre Beziehungen zu anderen Formen der Gesellschaftskritik waren daher meist von wechselseitiger Polemik geprägt, und sie war häufig Anfeindungen ausgesetzt oder Versuchen, sie zu ignorieren.[4]
Brüche, Spaltungen und Abgänge, die von Anfang an die Geschichte von Krisis begleiteten, waren eine Folge der zunehmenden Radikalisierung ihres ikonoklastischen Ansatzes. Vor allem in den ersten Jahren wurde in nahezu jeder Ausgabe der Zeitschrift eine neue „heilige Kuh“ der Linken geschlachtet: die Zentralität des Proletariats, die Oktoberrevolution, die Mythisierung des Klassenkampfs, selbst der Begriff des „revolutionären Subjekts“, die affirmative Auffassung von Demokratie im traditionellen Marxismus, schließlich die Arbeit überhaupt.[5] Gleichzeitig wurde eine Krisentheorie entwickelt, der zufolge der Kapitalismus weniger am Widerstand der Ausgebeuteten scheitert als an seinem eigenen Zwang zur Wertschöpfung, der durch die mikroelektronische Revolution der Produktivkräfte überholt werde. Während der Bezug auf die Kritik der politischen Ökonomie von Karl Marx zentral blieb – zu einer Zeit, in der selbst die Linke Marx täglich „begrub“ und erklärte, die Geschichte habe ihn endgültig widerlegt –, war der Bruch mit dem, was vom Marxismus übrig geblieben war, vollzogen: Hatte dieser dem Kapitalismus noch ein langes Leben vorausgesagt, sofern ihm nicht ein revolutionäres Subjekt ein Ende mache, musste der Kapitalismus für Robert Kurz und seine Mitstreiter zusammenbrechen, weil er nicht mehr genügend Wert produziert. Doch nichts garantiert, dass dieser Zusammenbruch zu einer Form der Emanzipation führt. Keine gesellschaftliche Gruppe, die sich durch ihre Rolle in der Wertproduktion definiert, kann als solche als „an sich“ jenseits der kapitalistischen Logik stehend betrachtet werden und daher zwangsläufig zu deren Überwindung bestimmt sein. Es gibt kein notwendigerweise „revolutionäres“ Subjekt – weder die Arbeiterklasse noch die Völker der Dritten Welt, noch Frauen oder Randgruppen –, keinen „guten Pol“, der bereit wäre, sich die Welt anzueignen, und daran nur durch „Manipulation“ oder durch die Gewalt der herrschenden Klassen gehindert würde. Der Wert ist eine „Form a priori“ – im Kant’schen Sinne –, die für alle gleichermaßen gilt, was bedeutet, dass sich für jeden die eigenen Interessen zunächst in derselben abstrakten Form von Geld und „demokratischen Rechten“ darstellen.
Der Ausgangspunkt der Wertkritik besteht somit in einer Neuinterpretation des Werks von Karl Marx. Robert Kurz beabsichtigt dabei nicht, Marx zu „interpretieren“ oder zu „korrigieren“, sondern die radikalsten und innovativsten Seiten seines Denkens zu vertiefen und seine fruchtbarsten Einsichten wiederaufzunehmen – auch wenn dies gelegentlich bedeutet, sich anderen Ideen des Meisters zu widersetzen. Er beansprucht nicht, den „wahren“ Marx wiederherzustellen, misst jedoch der Unterscheidung zwischen einem „exoterischen“ und einem „esoterischen“ Marx große Bedeutung bei – wobei diese unterschiedlichen Aspekte von Marx’ Theorie eng miteinander verflochten sind und keineswegs als aufeinanderfolgende „Phasen“ verstanden werden dürfen.[6] Roman Rosdolsky war der erste, der diese Unterscheidung in den 1950er Jahren verwendete, gefolgt von vereinzelten anderen Autoren. Kurz greift sie auf seine Weise in der Nr. 15 von Krisis (1995) wieder auf. Der „exoterische“ Marx entwickle im Wesentlichen eine Theorie der Modernisierung, indem er sich affirmativ auf die Kategorien der kapitalistischen Gesellschaft beziehe, die selbst als eine historische, vorübergehende und notwendige Etappe auf dem Weg zur kommunistischen Gesellschaft verstanden werde. Er stehe damit nach wie vor innerhalb des Kontinuums der Aufklärung: Die Entwicklung der Produktivkräfte, die Arbeit und der Klassenkampf – also alles, was dem Kapitalismus immanent ist – werden zum Motor der Geschichte. So werden der „Arbeiterstandpunkt“ und der Klassenkampf zu theoretischen Zentralbegriffen und schreiben lediglich affirmativ die mit dem kapitalistischen System kompatiblen Interessen der Proletarier fort – Löhne, Arbeitsbedingungen usw. In einem Teil seines Denkens teilte Marx tatsächlich den Positivismus und den bürgerlichen Fortschrittsglauben, was so weit geht, dass er von einer „zivilisatorischen Mission“ des Kapitalismus spricht. Die verschiedenen Marxismen bilden daher nicht nur – wie etwa der französische Philosoph Michel Henry meinte – „die Gesamtheit der Widersprüche, die über Marx hervorgebracht wurden“. Oftmals haben sie vielmehr bloß den exoterischen Teil von Marx’ Werk popularisiert, der bereits bei ihm selbst angelegt war.
Doch es gibt auch den „esoterischen“ Teil seines Werks – der eine Minderheitenposition einnimmt und fragmentarisch geblieben ist –, in dem Marx tatsächlich eine theoretische Revolution vollzogen hat, die über mehr als ein Jahrhundert hinweg kaum jemand begriffen oder weitergeführt hat. Sie findet sich in einem relativ kleinen Teil seines Spätwerks, vor allem im ersten Kapitel des ersten Bandes des Kapital. Dort analysiert Marx die grundlegenden Formen der kapitalistischen Produktionsweise, nämlich Ware, Wert, Geld und abstrakte Arbeit. Marx behandelt sie nicht – wie die bürgerlichen Ökonomen vor ihm, etwa Adam Smith und David Ricardo, und implizit fast alle späteren Marxisten – als neutrale, natürliche und transhistorische Voraussetzungen jedes gesellschaftlichen Lebens, über deren Verwaltung man streiten könne, nicht aber über ihre Existenz als solche. Im Gegenteil analysierte Marx sie (wenn auch nicht ohne Schwankungen und Widersprüche) als Elemente ausschließlich der kapitalistischen Gesellschaft – und zugleich als negative und destruktive Kategorien. Der Kapitalismus ist in seinem Kern dadurch gekennzeichnet, dass die gesamte Gesellschaft von diesen anonymen und unpersönlichen Faktoren beherrscht wird –
und das ist es, was Marx den „Warenfetischismus“ nennt.[7] Dieser lässt sich keineswegs auf eine bloße „Mystifikation“ der kapitalistischen Wirklichkeit reduzieren, also auf eine Verschleierung des Klassenverhältnisses, wie es sich der traditionelle Marxismus stets vorgestellt hat. Marx bestimmte die grundlegenden Mechanismen des Kapitalismus zu einer Zeit, als dieser noch stark mit vormodernen Elementen durchsetzt war. Dieser tiefste Kern seiner Theorie, der sich auf die Rolle der Ware konzentriert, ist jedoch erst mit dem Verschwinden der vormodernen Elemente und mit der Krise des Kapitalismus wirklich aktuell geworden – fast anderthalb Jahrhunderte nach seiner Formulierung!
Mit Marx – gegen die Arbeit
Im größten Teil seines Werks dominiert jedoch der „exoterische“ Marx, der die historischen und gesellschaftlichen Formen, die diese basale Logik zu seiner Zeit annahm, auf unübertreffliche Weise beschrieb – dabei jedoch, so Robert Kurz, im Rahmen der bürgerlichen Aufklärungsphilosophie und ihres Glaubens an den „Fortschritt“ und die Segnungen der Arbeit befangen blieb. So nahm die strukturelle Notwendigkeit, dass sich der Wert durch die „Absorption“ lebendiger Arbeit akkumuliert, über lange Zeit hinweg die Gestalt eines Industrieproletariats an, das extrem ausgebeutet wurde und dem – in noch beinahe feudaler Weise – grundlegende Rechte wie Streikrecht oder Wahlrecht vorenthalten wurden. Doch im Laufe von zwei Jahrhunderten haben sich die Erscheinungsformen, die diese grundlegenden Kategorien annahmen, stark verändert. Es ist offensichtlich, dass Marx, der trotz allem im Horizont seiner Zeit verblieb, nicht immer klar zwischen dem Wesen des Kapitalismus einerseits und seinen historischen und empirischen Erscheinungsformen – wie etwa dem „Klassenkampf“ zwischen Bourgeoisie und Proletariat – andererseits zu unterscheiden vermochte. Der spätere Marxismus, den Kurz als „Arbeiterbewegungs-Marxismus“ bezeichnet, hat in fast allen seinen Varianten – selbst in den „heterodoxesten“ – die Marx’sche Kritik (man muss stets zwischen Marx und Marxismus unterscheiden!) an Wert, Geld, Ware und Arbeit rasch beiseitegeschoben und ihre Existenz stillschweigend oder ausdrücklich als ewig vorausgesetzt. Damit ging es jedoch nur noch um deren Distribution: Anstatt den Warenwert als regulierendes Prinzip von Produktion und gesellschaftlichem Leben in Frage zu stellen, kämpften die Arbeiterbewegung und ihre Theoretiker lediglich für eine „gerechtere“ Verteilung. Indem sie den Rahmen der kapitalistischen Produktion akzeptierten, konzentrierten sie sich im Wesentlichen darauf, bessere Lebensbedingungen für die arbeitenden Klassen zu erreichen.
Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wurde der Marxismus auf diese Weise zu einer Theorie der faktischen Integration des Proletariats in die Wertgesellschaft – kaschiert durch ein wenig revolutionäre Rhetorik. Häufig hat die Arbeiterbewegung, indem sie erfolgreich gegen vorkapitalistische Überreste kämpfte, die fälschlicherweise mit dem Wesen des Kapitalismus gleichgesetzt wurden, die reine Logik des Werts sogar vorangetrieben: Sie wurde zu einem Motor seiner vollständigen Durchsetzung – gegen die beschränkten Vorstellungen kapitalistischer Eliten, die noch von Haltungen früherer Epochen geprägt waren. So zeigte sich schließlich, dass Lohnerhöhungen, Genossenschaftswesen, Mutualismus oder das Recht auf gewerkschaftliche Organisation nicht notwendigerweise im Widerspruch zum kapitalistischen Profit standen. Wenn die „Errungenschaften“ der Arbeiterbewegung also nicht immer dem Kapital gegen dessen Willen abgerungen wurden, sondern oft vielmehr die wirksamste Form seiner eigenen Entwicklung und Durchsetzung darstellten, so galt dies besonders für die sozialdemokratischen – westlichen – Varianten der Arbeiterbewegung. Wie Theodor W. Adorno einmal bemerkte, hatten die Proletarier mit diesen mühsam erreichten „Errungenschaften“ innerhalb der vorausgesetzten kapitalistischen Form – und begünstigt durch den fordistischen Boom – auf einmal „mehr zu verlieren als ihre Ketten“.[8]
Der traditionelle Marxismus vermochte es nicht, die Klassen als eine abgeleitete Kategorie des kapitalistischen Fetischverhältnisses zu erkennen, sondern hielt sie irrtümlich für die eigentlichen Akteure der Gesellschaft und unterwarf damit die Gesamtheit der reproduktiven Kategorien des Kapitals einer letztinstanzlichen soziologischen Subjektivität. Kollektive Subjekte wie Klassen sind jedoch in Wirklichkeit nicht die Akteure der Geschichte, sondern werden selbst durch die subjektlose Bewegung des Werts konstituiert, umgeformt und schließlich wieder aufgelöst – eine Bewegung, deren immanente Personifikationen und soziologischen Aggregate sie darstellen: mit gegensätzlichen Interessen, aber innerhalb einer gemeinsamen vorausgesetzten Form. Der Konflikt zwischen Proletariat und Bourgeoisie war nichts anderes als ein Konflikt innerhalb des kapitalistischen Verhältnisses selbst: der Konflikt zwischen einem personifizierten Pol dieses Verhältnisses und seinem Gegenpol. So wenig sich die tautologische und subjektlose Selbstbewegung der Kapitalakkumulation in der Wiederholung des Immergleichen innerhalb derselben empirischen, soziologischen und historischen Formen vollzieht, hat auch die soziologische Erscheinungsform des Kapitalverhältnisses nicht immer die Form der großen sozialen Klassen angenommen, die Marx im 19. Jahrhundert beschrieb und die fälschlicherweise als das Wesen des Kapitalismus angesehen wurden. Vielmehr handelt es sich um ein dynamisches Verhältnis, das seine konkreten und sichtbaren Träger fortwährend bestimmt und neu codiert, um sie den veränderten Bedingungen anzupassen. Die soziologische Struktur des Kapitalismus ist daher selbst historisch wandelbar. Aufgrund des Produktivitätszwangs – im Zuge der diversen „industriellen Revolutionen“ – und der immer größer werdenden Masse „überflüssiger“ Arbeitskräfte seit der mikroelektronischen Revolution in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstand nicht nur eine breite Mittelschicht; später kam es zunehmend auch zur Ablösung der großen traditionellen Klassen durch austauschbare Rollen innerhalb einer umfassenderen sozialen Polarisierung der Gesellschaften – die letzte Ausentwicklung der Warenform, „hinter“ der es nach wie vor kein handelndes Subjekt zu entlarven gibt.
In den Gesellschaften nachholender Modernisierung erreichte der Kult der Arbeit sogar seinen Höhepunkt – etwa mit dem berühmten Stachanow in der Sowjetunion. Auch bei Marx ist der theoretische Status der Arbeit nicht immer ganz eindeutig; unbestreitbar ist jedoch, dass die Arbeit in ihrer Form als „abstrakte Arbeit“, als bloße Verausgabung von Energie, eine negative und „fetischistische“ Kategorie darstellt. Es ist die abstrakte Seite jeder Arbeit – und nur sie –, die den Waren ihren Wert verleiht und somit auch die „Substanz“ des Kapitals bildet. Das Kapital ist nicht das Gegenteil der Arbeit, sondern ihre tote und akkumulierte Form; dennoch wurde der Gegensatz zwischen lebendiger und toter Arbeit von den traditionellen Marxisten häufig als eigentliche Grundlage der kapitalistischen Gesellschaft sowie als Hebel ihrer Überwindung angesehen. Lebendige Arbeit – Arbeit im Moment ihres Vollzugs – und tote Arbeit – also bereits geleistete und in Waren „gespeicherte“ Arbeit, die deren Wert bildet – sind jedoch keine antagonistischen Entitäten, sondern zwei verschiedene „Aggregatzustände“ derselben Arbeitssubstanz. Entscheidend ist das „Verbrennen“ menschlicher Energie in der Arbeit, das den Wert hervorbringt; die flüssige Form („Arbeit“) und die verfestigte Form („Kapital“) dieser (imaginären) Substanz gehen ständig ineinander über – die Arbeit schafft das Kapital, indem sie ihm ihren „Wert“ überträgt, während das Kapital seinerseits die Arbeit in Bewegung setzt. Arbeiter und Kapitalisten sind lediglich die „Verwalter“ der verschiedenen Phasen dieser unaufhörlichen Metamorphose – freilich mit sehr unterschiedlichen Vergütungen. Als Arbeiter befindet sich der Arbeiter keineswegs außerhalb der kapitalistischen Gesellschaft, sondern bildet einen ihrer beiden Pole. Aus den Analysen von Marx lässt sich daher der Schluss ziehen, dass eine „Revolution der Arbeiter gegen den Kapitalismus“ eine logische Unmöglichkeit ist; möglich ist nur eine Revolution gegen die Unterwerfung von Gesellschaft und Individuen unter die Logik der Verwertung des Werts und der abstrakten Arbeit.
Eine solche Kritik der Arbeit ergibt sich notwendig aus dem Marx’schen Begriff der abstrakten Arbeit, den Marx selbst als seine wichtigste Entdeckung betrachtete – auch wenn er nicht alle Konsequenzen daraus gezogen hat. Angesichts der großen Verwirrung, die zu diesem Thema selbst unter erklärten Marxisten herrscht, muss betont werden, dass „abstrakte Arbeit“ im Marx’schen Sinne nichts mit „immaterieller Arbeit“ zu tun hat und dass abstrakte und konkrete Arbeit weder zwei verschiedene Arten von Arbeit noch zwei Phasen derselben Arbeit sind. Im Kapitalismus hat jede Arbeit zwei Seiten: Einerseits ist sie eine von vielen konkreten Arbeiten, die jeweils unterschiedliche Gebrauchswerte hervorbringen; andererseits ist sie zugleich bloßer Aufwand von Arbeitszeit, von menschlicher Energie. Diese aufgewendete Zeit kennt nur quantitative Unterschiede: Einmal arbeitet man eine Stunde, ein anderes Mal drei Stunden. Es ist dieser Zeitaufwand, der den Wert einer Ware bestimmt – einen Wert, der sich in einer bestimmten Geldmenge darstellt. Die rein zeitliche, abstrakte Seite der Arbeit ist daher keine bloße gedankliche Operation, sondern wird real im Preis, der letztlich über das Schicksal einer Ware entscheidet. In der kapitalistischen Gesellschaft dominiert die abstrakte, also monetäre Seite vollständig über die konkrete Seite – wie etwa den Nutzen oder die Schönheit eines Gegenstands. Das bedeutet auch, dass die zeitliche Dimension der Arbeit die entscheidende ist. Die konkrete Seite der Arbeit sowie der Nutzen oder die Schönheit eines Gegenstands in seiner Warenform sind letztlich nichts anderes als die Erscheinungsform der abstrakten Seite der Arbeit, die allein zählt. Die Waren sind dabei in ihrem Innersten von der kapitalistischen Form geprägt – etwa in Gestalt gesundheitsschädlicher Lebensmittel, geplanter Obsoleszenz oder auch von Beton, in dem sich die Logik des Werts besonders
deutlich materialisiert.[9] In der kapitalistischen Gesellschaft werden die Menschen und ihre Reproduktion somit von realen Abstraktionen beherrscht.
In der Arbeiterbewegung blieb von dieser Kritik nichts übrig; im Gegenteil, die Arbeit wurde verherrlicht, und der Hauptvorwurf an die Bourgeoisie bestand darin, dass sie nicht arbeite. Die Revolution beschränkte sich dann darauf, den Arbeitenden das juristische Eigentum an den Produktionsmitteln zu übertragen, um anschließend weiterhin mit wertproduzierender Arbeit, mit Geld und allem, was dazugehört, fortzufahren – jedoch „unter Arbeiterkontrolle“.[10] In „rückständigen“ Ländern, in denen die Arbeitsmentalität nur schwach ausgeprägt war, trat die Arbeiterbewegung sogar als Kraft auf, die die „Liebe zur Arbeit“ durchsetzte.
Kein Emanzipationsprogramm kann sich daher noch auf die Arbeit stützen, denn Arbeit war nie identisch mit produktiver menschlicher Tätigkeit, mit dem „Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur“ (Marx). Arbeit als gesellschaftliche Form ist eine „Realabstraktion“, die alle gesellschaftlichen Tätigkeiten auf quantitative Ausdrücke derselben inhaltslosen gesellschaftlichen Substanz reduziert und ausschließlich auf deren Akkumulation abzielt. Wo Produktion nicht der Befriedigung von Bedürfnissen dient, sondern allein dem Zweck, hundert Euro in hundertzehn – und dann in hundertzwanzig – zu verwandeln, kann man von einem „tautologischen“ Prozess sprechen: Er führt nur vom Gleichen zum Gleichen, jedoch auf immer höherer Stufenleiter, indem er menschliche Energie und natürliche Ressourcen in einer blinden Selbstzweckbewegung verbraucht. Die Verwertung des Werts setzt sich sowohl gegenüber den gesellschaftlichen Akteuren als auch gegenüber den Kapitalisten selbst durch. Der Glaube an eine große geheime Macht der Kapitalisten ist eher eine Form der Selbstberuhigung. Die Wahrheit ist weit tragischer: Niemand kontrolliert diesen selbstreferenziellen Mechanismus, der die konkrete Welt einer fetischisierten Abstraktion der permanenten Selbstvermehrung opfert. Aus demselben Grund ist jede moralistische Kritik am Kapitalismus wirkungslos – auch wenn niemand verpflichtet ist, die kleinen und großen „Offiziere und Unteroffiziere des Kapitals“ (Marx) sympathisch zu finden. Die Konflikte zwischen den sozialen Klassen, insbesondere zwischen den Eigentümern der Produktionsmittel und den Verkäufern der Arbeitskraft, zwischen den Trägern des fixen Kapitals und denen des variablen Kapitals, zwischen den Besitzern der Arbeit in ihrem lebendigen und in ihrem toten Zustand, spielen selbstverständlich eine wichtige Rolle. Doch sie bilden weder das Wesen des Kapitalismus noch die grundlegende Triebkraft seiner immanenten und selbstzerstörerischen Dynamik. All diese Phänomene sind lediglich konkrete und sichtbare, historisch wandelbare Formen, innerhalb derer sich die tautologische Akkumulation des Werts vollzieht. Die klassischen sozialen Kämpfe drehen sich um die Verteilung des Mehrwerts; dabei wird die Existenz des Werts bereits als neutrales „Gut“ vorausgesetzt, das es lediglich anzueignen gilt. Der entscheidende Unterschied zwischen konkretem Reichtum – den man sich tatsächlich aneignen kann – und abstraktem Wert bleibt dabei unbeachtet. Man kann den Wert nicht abschaffen, ohne die Arbeit abzuschaffen, die ihn hervorbringt – deshalb ist eine Kritik des Kapitalismus im Namen der Arbeit widersinnig. Ebenso unsinnig wäre es, „gute“ konkrete Arbeit gegen „schlechte“ abstrakte Arbeit auszuspielen: Selbst wenn die Reduktion aller Arbeiten auf ihren gemeinsamen Energieaufwand verschwände, bliebe nicht die „konkrete Arbeit“ übrig (auch diese Kategorie ist eine Abstraktion), sondern eine Vielzahl von Tätigkeiten, die jeweils auf bestimmte Zwecke bezogen sind – so wie es in vorkapitalistischen Gesellschaften der Fall war, die den Begriff „Arbeit“ im modernen Sinne gar nicht kannten.
Back to the USSR
Dort, wo die Leninisten die Macht ergriffen hatten – wie in Russland und später in anderen Ländern an der Peripherie des Weltmarkts –, kam es vielmehr zu einer „nachholenden Modernisierung“: Weit davon entfernt, Ware, abstrakte Arbeit, Wert und Geld abzuschaffen, ging es im Gegenteil darum, sie mit Gewalt und in beschleunigtem Tempo in agrarischen und „rückständigen“ Ländern einzuführen. Die russische Revolution hatte – unabhängig vom Willen ihrer Führer – nicht den Kommunismus als Horizont (und konnte ihn auch gar nicht haben), sondern lediglich eine „nachholende Modernisierung“, bei der der Mehrwert über den Staat in strategische Sektoren gelenkt wurde. Wladimir Iljitsch Lenin selbst verwies als Vorbild auf die deutsche Wirtschaft während des Ersten Weltkriegs, insbesondere auf das deutsche Postwesen.
Der Unterschied zwischen Planwirtschaft und Marktwirtschaft – die in der bürgerlichen Ökonomie, ob ultraliberal oder keynesianisch, ebenso wie im linken Denken so häufig einander entgegengesetzt werden – ist jedoch nur relativ, während ihre gemeinsame Grundlage viel schwerer wiegt: Die „abstrakte Arbeit“ – oder, genauer gesagt, die „abstrakte Seite der Arbeit“ – produziert keine Gebrauchswerte, sondern ausschließlich Warenwert und Mehrwert und drückt sich in einer Vermehrung von Geld als „tautologischer Selbstzweck“ jenseits aller realen Bedürfnisse aus. Die Bolschewiki versuchten, diese Verhältnisse gewaltsam durchzusetzen – mittels einer „ursprünglichen sozialistischen Akkumulation“ (Preobraschenski), die alle Merkmale der „ursprünglichen kapitalistischen Akkumulation“ trug. Tatsächlich war die totalitäre Gewalt, die sich in der Sowjetunion entfaltete und die im demokratischen Westen Entsetzen hervorrief (wobei sie zugleich ihre eigene Legitimation aus der Opposition zu diesem bezog), nichts anderes als eine beschleunigte – und gerade deshalb umso brutalere – Wiederholung der ursprünglichen Akkumulation, die, durch staatliche Gewalt abgesichert, den Take-off des westlichen Kapitalismus insbesondere zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert ermöglicht hatte.
Denn nachdem die ersten nationalen Kapitalismen etabliert waren, wurde es für Nachzügler immer schwieriger, sich in den Weltmarkt zu integrieren. Spät entwickelte Länder mussten diesen Prozess wesentlich schneller durchlaufen und dabei ein Regime der Autarkie und der Importsubstitution aufrechterhalten – andernfalls hätten die „fortgeschrittenen“ Länder ihre entstehenden Industrien sofort mit billigeren Produkten erdrückt. Auch andere „verspätete“ Länder wie Deutschland, Italien und Japan griffen seit dem Ende des 19. Jahrhunderts auf autoritäre und etatistische Mittel zurück, um Infrastrukturen aufzubauen und Industrien zu schaffen, die die private Initiative unter den Bedingungen globaler Konkurrenz nicht hätte hervorbringen können. Die verschiedenen Formen des Faschismus – einschließlich des Nationalsozialismus – stellten, so Kurz, einen gewaltsamen Vorstoß zur Durchsetzung der Warenform dar, deren Endresultat die westliche Demokratie mit ihrer formalen Gleichheit und Freiheit ist. Der Faschismus war daher keineswegs das Gegenteil der „Demokratie“, sondern vielmehr ihr „Vorbote“.
Die Sowjetunion war zunächst in der Lage, den Rückstand aufzuholen – etwas, das mit den Mitteln eines privaten, marktorientierten Kapitalismus und einer schwachen russischen Bourgeoisie wahrscheinlich nicht möglich gewesen wäre. Auf die ersten Erfolge bei der extensiven Steigerung der Produktion folgte jedoch eine Verhärtung ihrer Machtstrukturen; die Suspendierung der inneren Dynamik des Werts verschärfte deren negative Seiten bis ins Absurde, etwa die völlige Entkopplung der Wertproduktion von den gesellschaftlichen Bedürfnissen. So geriet die Sowjetunion nach einigen Jahren erneut ins Hintertreffen und konnte sich nur dank erzwungener Autarkie noch jahrzehntelang im internationalen Wettbewerb behaupten. Schließlich implodierte sie, weil sie im Moment eines neuen Produktivitätsschubs durch die mikroelektronische Revolution der 1970er Jahre der Konkurrenz mit der westlichen Produktion nicht standhalten konnte. Sie stellte niemals eine „Alternative“ dar, nicht einmal eine gescheiterte, sondern lediglich einen „trockenen Ast“ des kapitalistischen Weltsystems.
Es war jedoch ein tragischer Irrtum zu glauben, man könne einfach ein „falsches“ Modell durch ein „richtiges“ ersetzen: Die Marktwirtschaft lässt sich nicht nach Belieben anwenden, vielmehr ist sie ein Wesen, das dazu verurteilt ist, sich selbst zu verzehren. Jede Produktivitätssteigerung in den fortgeschrittensten Zentren entwertet die Wertproduktion in jenen Ländern, die nicht mithalten und nicht das Produktivitätsniveau dieser Zentren erreichen können; zugleich ist keine Autarkie mehr möglich. In diesem Wettlauf brachen zunächst die Ökonomien der sogenannten Dritten Welt zusammen, dann jene des Ostens, während sich nun ein Endkampf zwischen den großen kapitalistischen Ländern abzeichnet, der nicht mehr länger nur den Westen, sondern auch Russland, China, Indien und andere Länder einschließt. Das Szenario, mit dem Robert Kurz sein Buch Kollaps der Modernisierung abschließt, ist apokalyptisch: Ein immer größerer Teil der Menschheit werde nicht einmal mehr ausgebeutet, sondern vollständig von der Warenwirtschaft und der Zivilisation abgeschnitten. Aus ihren verzweifelten Reaktionen entstünden Bürgerkriege, eine mehrdimensionale Krise des modernen Subjekts – des lebendigen Trägers der Verwertungsbewegung – und erschreckende Potenziale der Barbarisierung der kapitalistischen Gesellschaft.
Von Krise zu Krise
Dies gilt heute umso mehr. Historisch konnte sich die Arbeiterbewegung zum Teil darauf berufen, dass der Kapitalismus in seiner langen Expansionsphase tatsächlich eine gewisse Umverteilung ermöglichte – mitunter mit beachtlichen Resultaten für die arbeitenden Klassen. Die „immanenten“ Kritiken konnten sich daher zugutehalten, bedeutende Erfolge errungen zu haben, die den Eindruck erweckten, der Kapitalismus lasse sich in einer „Marktdemokratie“ zähmen. Doch der technologische Fortschritt – insbesondere die Anwendung der Mikroelektronik in der Produktion – hat die Rolle der lebendigen Arbeit kontinuierlich reduziert. Heute können einzelne Unternehmen zwar noch enorme Profite erzielen, doch das Gesamtsystem verliert zunehmend seine „Substanz“. Der Kapitalismus sägt an dem Ast, auf dem er sitzt: an der Verwertung des Werts durch die Anwendung lebendiger Arbeit. Dieses Risiko bestand seit Beginn der Industriellen Revolution und der massenhaften Einführung von Maschinen in die Produktion. Lange Zeit wurde der Rückgang des Werts – und damit letztlich auch des Mehrwerts und des Profits, der die eigentliche Triebkraft der Kapitalbesitzer darstellt – pro einzelner Ware durch die absolute Ausweitung der Produktion ausgeglichen (und sogar überkompensiert). Die innere und äußere Expansion der Warenproduktion, sowohl geografisch als auch innerhalb der kapitalistischen Gesellschaften, hat die Welt mit Waren überschwemmt – mit all den bekannten
Folgen.[11] Mit dem Ende der fordistischen Phase hat sich jedoch das letzte Akkumulationsmodell, das auf der massenhaften Anwendung lebendiger Arbeit beruhte, erschöpft. Seither übernehmen Technologien – die selbst keinen neuen Wert schaffen – den Großteil der Produktion in nahezu allen Bereichen. Die absolute Masse des Werts und damit auch des Mehrwerts bricht ein. Dies stürzt die gesamte auf Wert basierende Gesellschaft in eine Krise – ebenso wie die Arbeiter selbst. Das Hauptproblem, das der Kapitalismus schafft, besteht nicht mehr in der Ausbeutung, sondern in den wachsenden Massen „überflüssiger“ Menschen, die für die Produktion nicht mehr benötigt werden und daher auch als Konsumenten ausfallen. Nach seiner langen Expansionsphase befindet sich der Kapitalismus seit Jahrzehnten eher in einem Schrumpfungsprozess – trotz „Globalisierung“: Die Menschen, sozialen Milieus und Regionen, die noch an einem „normalen“ Zyklus von Produktion und Konsum teilnehmen können, erscheinen zunehmend als „Inseln“ in einem anwachsenden Meer von Ausgeschlossenen, die nicht einmal mehr zur Ausbeutung taugen. Es ist daher verfehlt, für sie „Arbeit“ zu fordern, da die Produktion ihrer nicht bedarf und es absurd wäre, Menschen zur Verrichtung nutzloser Tätigkeiten zu zwingen, nur um ihr eigenes Überleben zu sichern. Stattdessen müsste das Recht auf ein gutes Leben für alle eingefordert werden – unabhängig davon, ob sie ihre Arbeitskraft zu verkaufen vermögen, die oftmals ohnehin nicht mehr nachgefragt wird.
Robert Kurz – in manchen Medien als „Prophet der Apokalypse“ bezeichnet – war stets der Ansicht, selbst in den Jahren des scheinbar endgültigen Sieges des Kapitalismus in den 1990er Jahren, dass die grundlegenden Kategorien der kapitalistischen Produktionsweise dabei seien, ihre Dynamik zu verlieren und ihre „historische Schranke“ zu erreichen: Sie produzierten nicht mehr genügend „Wert“. Je weniger Arbeit eine Ware enthält, desto weniger „Wert“ besitzt sie – wobei es sich um Arbeit handeln muss, die dem jeweils herrschenden Produktivitätsniveau entspricht: Zehn Stunden Arbeit eines handwerklich produzierenden Webers können nur „eine Stunde wert sein“, wenn er in zehn Stunden nur so viel produziert wie ein maschinell arbeitender Weber in einer Stunde, sobald sich die industrielle Produktionsweise durchgesetzt hat. Seit seinen Anfängen leidet der Kapitalismus unter diesem Widerspruch: Die Konkurrenz zwingt jeden Kapitalisten, lebendige Arbeit durch Maschinen zu ersetzen, was ihm zunächst einen Vorteil auf dem Markt verschafft (niedrigere Verkaufspreise). Doch auf diese Weise nimmt die gesamte Wertmasse ab, während zugleich die Investitionen in Technologien – die keinen Wert schaffen – steigen. Dadurch droht die Wertproduktion jederzeit, sich selbst zu strangulieren und an mangelnder Rentabilität zugrunde zu gehen. Der Profit – die sichtbare Seite des Werts, die die Akteure des Verwertungsprozesses interessiert – ist auf Dauer nur in einem funktionierenden Akkumulationsregime möglich. Seit den 1970er Jahren hat die „dritte industrielle Revolution“ die Arbeit in einem solchen Ausmaß „überflüssig“ gemacht, dass der zuvor beschriebene Kompensationsmechanismus nicht mehr ausreicht. Seither überlebt das warenproduzierende System im Wesentlichen durch „fiktives Kapital“, d.h. durch Geld, das nicht aus realer Wertschöpfung durch produktive Arbeit stammt, sondern aus dem Nichts durch Spekulation und Kredit geschaffen wird und sich bloß auf zukünftige, noch zu realisierende – aber überhöhte und daher unmögliche – Profite stützt.
Kurz zufolge ist diese Theorie einer unvermeidlichen Krise bei Karl Marx bereits angelegt, wenn auch fragmentarisch und widersprüchlich – wobei das berühmte „Maschinenfragment“ in den Grundrissen eine der bedeutendsten Passagen darstellt: Die Kapitalakkumulation sei kein stabiles System, das sich unbegrenzt fortsetzen könnte und erst durch den „Kampf der Unterdrückten“ beendet würde, wie es der auf Marx folgende Marxismus behauptete. Kurz zeigt, dass die „Zusammenbruchstheorie“ keineswegs einen breiten Konsens unter Marxisten darstellte, wie oft behauptet wird, sondern eher ein Gerücht war.[12] Einige Theoretiker warfen sich gegenseitig vor, sich auf sie zu stützen, doch kaum jemand räumte ein, dass der Kapitalismus an seine inneren Schranken stoßen könnte, noch bevor eine proletarische Revolution eintritt. Die einzigen Theorien, die diese Schranken analysierten – jene von Rosa Luxemburg (Die Akkumulation des Kapitals, 1912) und Henryk Grossmann (Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems, 1929) – blieben laut Kurz auf halbem Weg stehen und hatten keinen wirklichen Einfluss auf die Arbeiterbewegung.
Für Kurz sind die heute von „linken Ökonomen“ – in Wahrheit einfachen Neokeynesianern – gegebenen Erklärungen, die die Krise auf bloße „Unterkonsumtion“ zurückführen, unzureichend. Innerhalb der Warengesellschaft gibt es keine Lösung mehr, da diese nicht länger in das Korsett des Werts passt, wenn Technologien die menschliche Arbeit nahezu vollständig ersetzt haben. Die Gesamtheit aller Waren und Dienstleistungen repräsentiert, wiewohl ihre „konkrete“ Menge wächst, eine immer geringere Menge an Wert. Wenn jede Ware nur noch „homöopathische“ Dosen an Wert – und damit an Mehrwert und Profit – enthält, ändert dies zwar nichts an ihrem möglichen Nutzen für das Leben. Doch für eine Produktionsweise, die auf Wert basiert, ist eine solche Situation tödlich; und in einer Gesellschaft, die vollständig der Ökonomie unterworfen ist, droht deren Zusammenbruch die Gesellschaft insgesamt ins Chaos zu stürzen.
Die Wertkritik ist somit eine radikale Kritik des Kapitalismus schlechthin und nicht nur seiner neoliberalen Phase – auch wenn die Vertreter der Wertkritik in den 1990er Jahren zu deren schärfsten Kritikern gehörten, als die gesamte Linke wie gelähmt oder fasziniert schien. Eine Rückkehr zu Vollbeschäftigung und keynesianischen Rezepten, zu einer starken Rolle des Staates und zum früheren Wohlfahrtsstaat ist nicht möglich. Dass diese Politik aufgegeben wurde, war nicht einfach einer Verschwörung neoliberaler Ökonomen und besonders rücksichtsloser Kapitalisten geschuldet, sondern Ausdruck der Erschöpfung der gesamten kapitalistischen Dynamik. Eine solche Rückkehr wäre im Übrigen auch keineswegs wünschenswert: Der Kapitalismus muss überwunden werden, indem man seine Grundlagen abschafft, und nicht, indem man zu scheinbar etwas erträglicheren Formen von Ausbeutung und Entfremdung zurückkehrt. Das bedeutet ferner, nicht auf den Staat zu setzen, um den „Kapitalismus“ einzuhegen, den die Linke allzu oft einseitig mit dem entfesselten Markt gleichsetzt: Der Kapitalismus hat sich durch abwechselnde Phasen von – oftmals brutalem – staatlichem Dirigismus und einer Selbstregulierung des Marktes herausgebildet. Der Staat und das private Kapital waren dabei stets, entgegen dem Eindruck ihrer Gegensätzlichkeit, die beiden komplementären Pole der kapitalistischen Entwicklung, auch wenn ihr jeweiliges Gewicht je nach Epoche variiert. In keiner Weise kämpft das Privatkapital grundsätzlich gegen den Staat oder versucht systematisch, ihn zu begrenzen. Und es ist ebenso wenig sinnvoll, einen „wirklich demokratischen“ Staat zu fordern: Der formalen Gleichheit der Wertanteile (der rechtlichen Gleichheit) kann niemals eine quantitative Gleichheit – also eine Gleichheit des Reichtums – entsprechen. In einer Warengesellschaft kann „Demokratie“, ob direkt oder indirekt, „populär“ oder „von Eliten vereinnahmt“, letztlich nur in der „Freiheit“ bestehen, den „Gesetzen der Ökonomie“, den „technologischen Imperativen“ und dem „Fortschritt“ zu folgen – sofern diese nicht selbst grundsätzlich in Frage gestellt werden.
Finanzialisierung als Krücke
Warum ist das kapitalistische System noch nicht vollständig zusammengebrochen? Vor allem aufgrund der „Finanzialisierung“, das heißt der Flucht in das „fiktive Kapital“ (Marx). Nachdem die reale Akkumulation nahezu zum Stillstand gekommen war – wobei die Aufhebung der Dollar-Gold-Konvertibilität im Jahr 1971 als eine Art symbolisches Datum gelten kann –, ermöglichte der immer massivere Rückgriff auf Kredite, die Fortsetzung der Akkumulation zu simulieren. Diese Atmosphäre der Simulation – man kann auch von Virtualisierung sprechen – griff damals auf die gesamte Gesellschaft über und erklärt die weite Verbreitung sogenannter „postmoderner“ Ansätze in allen Bereichen während der 1980er und 1990er Jahre. Ein großer Teil des weltweit zirkulierenden Geldes ist „fiktiv“, weil es keine tatsächlich geleistete „produktive“ Arbeit repräsentiert. In Krediten werden erwartete zukünftige Profite – die jedoch niemals eintreten werden – bereits vorweg konsumiert und halten die Wirtschaft am Leben, allerdings künstlich am Tropf. Bekanntlich haben diese Kredite und andere Formen fiktiven Geldes (Börsenwerte, Immobilienpreise usw.) astronomische Dimensionen erreicht und nähren eine gigantische Spekulation, die verheerende Auswirkungen auf die „reale“ Wirtschaft haben kann, wie etwa während der Finanzkrise 2007/08. Doch die Spekulation ist nicht die Ursache der Krisen des Kapitalismus und der zunehmenden Verarmung; vielmehr hat sie jahrzehntelang dazu beigetragen, die große Krise hinauszuzögern. Dadurch wird jedoch ein noch größeres Krisenpotenzial angehäuft – zunächst droht die Explosion einer gewaltigen weltweiten Inflation, ein Zeichen für die Entwertung des Geldes als solchem.
Alle „Konjunkturmaßnahmen“, die Regierungen nach der Krise von 2008 sowie im Zuge der COVID-19-Pandemie ergriffen haben, sind daher nichts anderes als buchhalterische Kunststücke, bei denen man Zahlen, die ohnehin schon völlig fiktiv sind, noch eine weitere Null hinzufügt. Einen neuen kapitalistischen Wohlstand wird es nicht geben, da die Technologien, die die Arbeit ersetzen, nicht aus der kapitalistischen Produktion entfernt werden können. Ebenso vergeblich ist die Hoffnung, dass China oder andere „Schwellenländer“ den Kapitalismus retten könnten: Ihre angeblichen wirtschaftlichen Erfolge beruhen teils auf steigenden Rohstoffpreisen, teils auf einseitigen Exporten in die reichen Länder – und diese werden nur so lange anhalten, wie es diesen Ländern selbst noch gelingt, das Durchschlagen der Krise bei sich
hinauszuzögern.[13] Es geht also nicht darum, einen zukünftigen Zusammenbruch des Kapitalismus zu prophezeien, sondern die bereits stattfindende Krise zur Kenntnis zu nehmen, die sich trotz kurzer konjunktureller Erholungen weiter verschärft. Sie ist keineswegs nur ökonomischer Natur, sondern umfasst vielfältige Erschütterungen – von Kriegen neuen Typs[14] bis hin zu den Verwüstungen auf der Ebene der individuellen Psyche. Amokläufe wurden von Robert Kurz als besonders drastische Ausdrucksformen des „Todestriebs“ beschrieben, der im Herzen des Kapitalismus wirke.
Nach Robert Kurz bedeutet es daher, das Problem zu verfehlen, wenn man die gesamte Schuld den „Bankern“ oder einer angeblichen neoliberalen Verschwörung zuschreibt – so wie es in fast allen linken Kritiken geschieht. Deshalb zeigt er sich auch eher skeptisch gegenüber dem emanzipatorischen Potenzial neuer Protestbewegungen, deren antisemitische Tendenzen – offen oder implizit – er ebenfalls anprangert. Er wirft der Linken – in all ihren Varianten – häufig vor, den kapitalistischen Rahmen gar nicht wirklich verlassen zu wollen und ihn im Grunde für ewig zu halten. Die „alternativen“ keynesianischen Ökonomen[15], die mit einer inzwischen endgültig abgeschlossenen Phase des Kapitalismus verbunden sind und deren Diskurse sich seit vierzig Jahren kaum verändert haben, schlagen lediglich eine etwas „gerechtere“ Verteilung von Wert und Geld vor, ohne die negative und zerstörerische Rolle dieser Kategorien sowie ihre historische Erschöpfung zu berücksichtigen. Schlimmer noch: Die verschiedenen Vertreter der Linken bieten sich oft noch als Mitverwalter des gesellschaftlichen Verfalls in Barbarei und Elend an. Anstatt Protestbewegungen hinterherzulaufen und sie zu idealisieren, betont Kurz immer wieder die Notwendigkeit einer radikalen Kapitalismuskritik – in ihrem Inhalt, nicht nur in ihren Formen! Der Kapitalismus ist dabei, gemeinsam mit seinen alten Gegnern zu verschwinden, insbesondere mit jenen, die Arbeit und Wert vollständig internalisiert haben und deren Horizont nicht über die „Integration“ der Arbeiter – und später anderer „subalterner“ Gruppen – in die Warengesellschaft hinausgeht. Es genügt nicht, das Führungspersonal auszutauschen: Der Kapitalismus ist ein fetischistisches und unbewusstes System, das vom „automatischen Subjekt“ (Marx) der Wertverwertung beherrscht wird. Die persönliche Herrschaft der juristischen Eigentümer an den Produktionsmitteln über die Verkäufer der Arbeitskraft ist lediglich die „soziologische“, an der Oberfläche sichtbare Ausprägung des selbstreferenziellen Mechanismus der Kapitalakkumulation.
In seinem Aufsatz Subjektlose Herrschaft[16] beschäftigt sich Kurz mit dem Begriff der „Herrschaft“, der sehr in Mode gekommen ist, weil er scheinbar umfassender ist als „ökonomische“ Kategorien. Er grenzt sich dabei vom Strukturalismus – auch von dem Louis Althussers – sowie von Systemtheorien ab. Das Subjekt ist bei Kurz weder ein autonomes Subjekt noch eine bloße Marionette, sondern vielmehr eine „Marionette, die selbst die Fäden zieht“.[17] Das Subjekt existiert, ist sich jedoch seiner eigenen Form nicht bewusst – einer Form, die jeder Möglichkeit eines Klassenbewusstseins vorausgeht. Subjekt und Objekt sind keine ontologischen Gegebenheiten, sondern werden beide durch ein Unbewusstes hervorgebracht. Für das Verständnis der fetischistischen Konstitution dieses Unbewussten sind sowohl Sigmund Freud als auch Karl Marx hilfreich, denn es handelt sich um das Produkt eines historischen Prozesses und nicht um eine individuelle oder natürliche Gegebenheit. Herrschaft existiert tatsächlich, aber nicht als personalisierte Willkür – vielmehr wie ein Fluidum, das alles durchdringt.
Damit wird auch die Frage der sozialen Emanzipation auf neue Grundlagen gestellt. Nahezu die gesamte Arbeiterbewegung der Vergangenheit, in ihren reformistischen wie revolutionären Varianten und mit ihren mehr oder weniger marxistischen Theoretikern, erweist sich rückblickend als immanenter Bestandteil des Kapitalismus, den sie zu bekämpfen vorgab – was keineswegs alles negiert, was sie Richtiges und Notwendiges geleistet hat. Die Arbeit bildete den gemeinsamen Boden von Kapital und Lohnarbeit. Heute sind die alten Vorstellungen von Emanzipation gemeinsam mit dem Kapital selbst in die Krise geraten – und zeigen damit, dass es sich stets nur um „feindliche Brüder“ handelte.
Die Wertkritik ist selbst Teil jenes historischen Prozesses. Ihr Erscheinen Ende der 1980er Jahre war nicht darauf zurückzuführen, dass plötzlich Theoretiker auftraten, die all das „verstanden“ hätten, was der traditionelle Marxismus nicht zu erkennen vermochte. Vielmehr spiegelt sie das Ende der kapitalistischen Expansion wider – und damit das Ende der Möglichkeit, deren Früchte (die ohnehin oft vergiftet waren) umzuverteilen, ohne die Natur des Systems selbst in Frage zu stellen. Die radikale Marx’sche Kritik von Wert und abstrakter Arbeit – die kategoriale Kritik –, die über mehr als ein Jahrhundert hinweg gleichsam in einem Dornröschenschlaf lag und angesichts realer Kämpfe scheinbar wenig „nützlich“ war, erwies sich nun als die beste Erklärung für den Niedergang der Warengesellschaft. Die Wertkritik stellt daher keinen bloßen „Fortschritt in der Theorie“ dar, der ebenso gut zu einem anderen historischen Zeitpunkt hätte stattfinden können. Sie ist vielmehr der erste bewusste Ausdruck eines tiefgreifenden historischen Bruchs.
Abhandlung über die Methode von Kurz
In seinem letzten Buch Geld ohne Wert[18], das 2012 wenige Tage nach seinem Tod erschien, vertieft Robert Kurz im Vergleich zu seinen früheren Arbeiten zwei Themen, die zuvor eher implizit geblieben waren. Er vertritt die Auffassung, dass das, was wir „Wert“ und „Geld“ nennen, vor dem 14. oder 15. Jahrhundert nicht existierte und dass Phänomene, die uns in vorkapitalistischen Gesellschaften wie Geld oder Wert erscheinen, dort in Wirklichkeit eine von Grund auf andere Funktion erfüllten. Der Kapitalismus entstand nicht als eine besondere Ausprägung einer zeitlosen – oder zumindest sehr alten – Existenz von Wert und Geld, sondern gleichzeitig mit ihnen. Kurz unternimmt nur kurze Ausflüge in die „faktische“ Geschichte, untersucht jedoch ausführlich die Struktur der „Kategorien“ der Kritik der politischen Ökonomie. Dazu sei es notwendig, so betont er, den „methodologischen Individualismus“ – den er mit „Positivismus“ gleichsetzt – zu überwinden, der für ihn die Grundlage des gesamten bürgerlichen Denkens darstellt und der auch fast den gesamten Marxismus „infiziert“ habe. Dieser Ansatz sei sogar bei Marx selbst neben einer wahrhaft dialektischen Inspiration vorhanden und erkläre die inneren Widersprüche seines Werks. Nie zuvor hatte sich Kurz so klar zu seinen methodologischen Grundlagen geäußert. Dabei geht es jedoch nicht darum, wie in den 1970er Jahren den Begriff der „Dialektik“ zu beschwören und ihn zu einer universellen Methode zu erheben. Kurz gewinnt seine Energie oft aus der Polemik gegen einen Gegner – hier gegen die Unfähigkeit des bürgerlichen Denkens, über isolierte Fakten und deren mögliche „Wechselwirkungen“ hinauszugehen. Das „Ganze“ ist nicht einfach die Summe seiner Teile, sondern besitzt eine eigene Qualität; die einzelnen Elemente sind nicht das, was sie auf den ersten Blick zu sein scheinen, wie es die empirische Sichtweise nahelegt. Sie offenbaren ihr wahres Wesen erst, wenn man sie als vom Ganzen bestimmt begreift. Kurz entwickelt diese methodologischen Überlegungen jedoch nicht abstrakt, sondern anhand eines konkreten Gegenstands: Es geht nicht darum – wie es Marx zumindest im ersten Band des Kapital oft tut –, die Struktur eines einzelnen Kapitals (auch nicht eines „idealtypischen“) zu analysieren und anschließend das „Gesamtkapital“ als bloße Aggregation solcher Einzelkapitale zu begreifen, die lediglich deren Struktur reproduzieren würde. Ebenso lässt sich die einzelne Ware nur als Teil der gesamten Warenmasse analysieren.
Kurz beginnt sein Buch mit der Diskussion eines Problems, das zunächst eher philologischer Natur zu sein scheint. Im ersten Kapitel des Kapital analysiert Marx die Ware und ihren Wert auf rein logische Weise. Diese logische Abfolge führt anschließend zur Existenz des Geldes; und erst nach weiteren Schritten gelangt man zum Kapital. Spiegelt diese logische Abfolge auch eine historische Entwicklung wider? Marx ist in dieser Frage nicht eindeutig und scheint zu schwanken. Für Friedrich Engels hingegen sowie für die ihm folgenden Marxisten ist die Sache klar: Die Logik entspricht der Geschichte. Dies ist der „logisch-historische“ Ansatz, dem zufolge der Warenwert lange vor dem Kapital existierte. Über Jahrtausende habe es eine „einfache Warenproduktion“ ohne Kapital gegeben. Seit jeher – oder fast – hätten Menschen ihren Produkten auf der Grundlage der zu ihrer Herstellung aufgewendeten Arbeit einen „Wert“ zugeschrieben. Auch Geld existiere seit sehr langer Zeit, habe jedoch lediglich den Austausch erleichtert. Der Kapitalismus sei erst entstanden, als sich Geld so weit angehäuft habe, dass es zu Kapital wurde und ihm eine „freie“ Arbeitskraft gegenüberstand. Dieser Ansatz, so Kurz, „naturalisiert“ oder „ontologisiert“ Wert und Arbeit, indem er sie zu ewigen Bedingungen jeder gesellschaftlichen Existenz macht. Selbst eine postkapitalistische Gesellschaft werde dann auf etwas wie die „bewusste Anwendung des Wertgesetzes“ reduziert – ein Oxymoron, das zu den erklärten Zielen des „real existierenden Sozialismus“ gehörte – oder auf andere Formen eines „Marktes ohne allzu viel Kapitalismus“.
Kurz greift die in Deutschland seit 1968 von einigen Schülern Theodor W. Adornos – insbesondere Hans-Georg Backhaus und Helmut Reichelt – entwickelte „Neue Marx-Lektüre“ auf und korrigiert sie dabei an vielen Stellen. Nach dieser Auffassung untersucht Marx in seiner Analyse der Wertform die Kategorien Ware, abstrakte Arbeit, Wert und Geld so, wie sie sich in einem entwickelten kapitalistischen System darstellen, das „auf eigenen Füßen steht“. Es handelt sich um eine begriffliche Rekonstruktion, die beim einfachsten Element – der „einfachen Warenform“ – ansetzt, um zur „logischen“ Entstehung des Geldes zu gelangen. Die Existenz des Kapitals, die in dieser Marx’schen Ableitung als Ergebnis erscheint, ist in Wahrheit bereits Voraussetzung der Analyse der einfachsten Form. Wert als Quantität abstrakter Arbeit existiert nur dort, wo auch Geld und Kapital existieren. Die Zwischenstufen der Marx’schen Konstruktion, etwa die „entwickelte Wertform“, wo der Warentausch ohne die Vermittlung der Geldware stattfindet, sind lediglich Schritte der Argumentation – sie entsprechen keiner realen historischen Wirklichkeit. Ohne die Existenz einer Geldware – etwa Edelmetalle – können sich Werte nicht als Werte aufeinander beziehen; eine Warenproduktion ohne Geld kann nicht existieren, und die Marx’sche Theorie der Wertform gilt nur für den Kapitalismus. Die Unklarheiten in Marx’ eigener Darstellung ergeben sich sowohl aus Darstellungsproblemen – Voraussetzungen sind zugleich Resultate und umgekehrt – als auch aus seinem Schwanken zwischen historischer und logischer Perspektive sowie zwischen Dialektik und Empirismus.
Also: kein Wert ohne Geld, kein Geld ohne Kapital. Doch wird sofort eingewandt: Handel, Märkte und Geld – ja sogar Münzgeld – existieren seit Jahrtausenden; primitive Formen lassen sich bereits in der Steinzeit finden. Für die traditionelle logisch-historische Interpretation, die Marx’ Analyse als Zusammenfassung einer realen historischen Entwicklung versteht, ist das kein Problem: Wert habe immer existiert, ebenso Geld seit einer gewissen Zeit – allerdings nur als „Nischenphänomene“, also für den Austausch von Überschüssen. Strukturmäßig handle es sich dabei um dasselbe Geld und denselben Wert wie heute. Die allmähliche Ausweitung dieses Austauschs, insbesondere am Ende des Mittelalters, habe schließlich zur Entstehung des Kapitals geführt. Kurz wirft dem Marxismus vor, sich mit einer solchen Argumentation nicht von der bürgerlichen Wissenschaft zu unterscheiden, die in ihrem positivistischen Ansatz lediglich isolierte Fakten betrachtet. Sieht sie eine Person, die im alten Ägypten, im Mittelalter und heute einen Sack Getreide gegen ein Goldstück tauscht, so schließt sie daraus, dass es sich immer um dasselbe handle: Ware gegen Geld, also Handel, also Markt.
Für Kurz hingegen beweisen empirische Fakten nichts ohne eine „kategoriale Kritik“, die sie in ihren Zusammenhang stellt. Hat man nicht bestimmt, was Geld in der kapitalistischen Produktionsweise ist – nicht nur in seinen praktischen Funktionen, sondern seinem Wesen nach –, kann man auch nicht entscheiden, ob Muscheln oder Münzen in nichtkapitalistischen Gesellschaften tatsächlich Geld im modernen Sinne waren. Genau das bestreitet Kurz entschieden. Historisch gehe das Geld zwar dem Wert voraus – aber welches Geld? Das, was uns in vor- und nichtkapitalistischen Gesellschaften als Geld erscheint, erfüllte vielmehr eine sakrale Funktion: Aus dem Opfer hervorgegangen, wie
Bernhard Laum[19] gezeigt hat, zirkulierten Gaben innerhalb eines Netzes von Verpflichtungen, in dem sakral legitimierte Personen eine zentrale Rolle spielten. Es handelte sich um eine andere Form von Fetischismus. Zwar gab es Produktion und Zirkulation von Gütern, aber keine „Ökonomie“, keine „Arbeit“ und keinen „Markt“ – nicht einmal in rudimentärer oder „noch nicht entwickelter“ Form. In diesem Punkt widerspricht Kurz Karl Polanyi, dem er in anderen Aspekten zustimmt. Kurz geht nur knapp auf eine historische Analyse der Rolle des Geldes ein – eine ausführlichere Behandlung wollte er später liefern, was jedoch nicht mehr zustande kam – und nennt nur wenige Autoren. Dazu gehört der Mediävist Jacques Le Goff, der die Existenz von „Geld“ im Mittelalter verneint und den Kurz Fernand Braudel gegenüberstellt, für den der Markt „universell“ sei. Das vormoderne Geld besaß keinen „Wert“: Seine Bedeutung beruhte nicht darauf, die quantitativ bestimmte Darstellung einer allgemeinen gesellschaftlichen „Substanz“ zu sein, wie es die Arbeit in der modernen Gesellschaft ist. Der Kapitalismus stellt daher keine bloße Intensivierung früherer gesellschaftlicher Formen dar, sondern einen gewaltsamen Bruch. Es ist der enorme Hunger nach Geld und die Monetarisierung staatlicher Abgaben – ausgelöst durch das Wettrüsten seit Beginn des 15. Jahrhunderts –, die den „Urknall“ der Moderne darstellen und innerhalb weniger Generationen ein System hervorbrachten, das auf Geld, Arbeitswert, abstrakter Arbeit, Kapital und selbstverständlich auch auf einem Staat beruht, dessen Funktion sich dabei ebenfalls grundlegend veränderte.
Die Ablehnung des „methodologischen Individualismus“ trägt auch Früchte in der Kurz’schen Marx-Lektüre sowie in der Kritik an der Anpassung des Marxismus an die Kriterien der bürgerlichen (marginalistischen und neoliberalen) politischen Ökonomie. Kurz zufolge verschwinden zahlreiche Schwierigkeiten in der Marx’schen Theorie – etwa das berühmte Problem der Transformation von Werten in Preise –, wenn man die Analyse der einzelnen Ware und des einzelnen Kapitals zugunsten des Gesamtkapitals aufgibt – einer Kategorie, die nur begrifflich und nicht empirisch erfasst werden kann –, von dem einzelne Waren und Einzelkapitale lediglich „aliquote Teile“ sind. Den Wert einer einzelnen Ware kann man nicht bestimmen; das bedeutet jedoch nicht, dass dieser Wert erst im Austausch entsteht – hier polemisiert Kurz beständig gegen jede „relativistische“ Auffassung des Werts, die er als typisch postmodern bezeichnet. Der Wert ist „real“ – im Sinne einer fetischistischen Projektion – durch die abstrakte Arbeit gegeben, welche seine „Substanz“ bildet. Entscheidend ist die globale bzw. totale Masse des Werts; die einzelne Ware besitzt keinen messbaren „Wert“, sondern realisiert im Wettbewerb lediglich einen Preis. Tatsächlich kann eine Ware nahezu keinen Wert haben – etwa wenn sie hauptsächlich von Maschinen produziert wurde – und dennoch einen hohen Preis erzielen. Die Gesamtsumme der Werte und die Gesamtsumme der Preise stimmen notwendigerweise überein – nicht jedoch Wert und Preis der einzelnen Ware.
Diese begriffliche Verschiebung vom Einzelkapital auf die Ebene des Gesamtkapitals – Marx schwankte zwischen beiden Ansätzen, und Kurz befreit ihn gewissermaßen von diesen Unsicherheiten – erlaubt es Kurz, Probleme wie das Verhältnis von Profitrate und Profitmasse oder die Frage der produktiven Arbeit auf überraschende Weise zu beleuchten. Sicherlich werden viele „marxistische Ökonomen“ nicht zustimmen, doch werden sie schwerlich umhinkönnen, sich mit den Argumenten von Kurz auseinanderzusetzen. Die Diskussion überschreitet endgültig die Grenzen eines bloß akademischen Streits, wenn sie bei der Frage der „inneren Schranke“ der kapitalistischen Produktion ankommt, die durch das Schrumpfen der gesamten Wertmasse verursacht wird.
Das Ende des Buches ist dagegen einigermaßen unerwartet: Kurz fragt, ob wir nicht erneut auf ein „Geld ohne Wert“ zusteuern. Während die nominelle Geldmenge weltweit – einschließlich Aktien, Immobilienpreise, Kredite, Schulden und Finanzderivate – ständig wächst, schrumpft das, was Geld eigentlich repräsentieren soll, nämlich die Arbeit, auf immer kleinere Anteile. Dadurch besitzt Geld kaum noch einen „realen“ Wert, und eine massive Entwertung des Geldes – zunächst in Form von Inflation – werde unvermeidlich sein. Doch nach Jahrhunderten, in denen Geld in immer größerem Maßstab die gesellschaftliche Vermittlung darstellte, könne seine unkontrollierte Entwertung nur eine enorme gesellschaftliche Regression hervorrufen und zur Aufgabe weiter Teile der gesellschaftlichen Aktivität führen, sobald diese nicht mehr „rentabel“ seien. Mit dem Ende der historischen Entwicklung des Kapitalismus drohe uns daher, so Kurz, eine „perverse Rückkehr“ des Opfers – eine neue, postmoderne Barbarei. Tatsächlich sei der Kapitalismus dabei, selbst die bescheidenen „Fortschritte“, die er hervorgebracht habe, wieder rückgängig zu machen, und verlange von den Menschen unaufhörlich „Opfer“, um den Fetisch des Geldes zu retten. Kürzungen im öffentlichen Gesundheitswesen erinnerten Kurz sogar an die Menschenopfer der Frühgeschichte, die erbracht wurden, um zornige Götter zu besänftigen. Geld ohne Wert schließt mit der Behauptung, dass „[d]ie aztekischen Blutpriester […] harmlos und
menschenfreundlich [waren]im Vergleich mit den Opferbürokraten des globalen Kapitalfetischs an seiner historischen inneren Schranke“.[20]
Zur Wert-Abspaltung[21]
Die Wertkritik ist eine Theorie in permanenter Weiterentwicklung. Auch wenn ein großer Teil ihrer theoretischen Durchbrüche bereits vor 1993 erzielt wurde, kamen später wichtige Entwicklungen hinzu. Tatsächlich sprechen die um Exit! versammelten Theoretiker heute lieber von „Wert-Abspaltungskritik“[22], da in den Anfängen der Wertkritik die Verbindung zwischen den kapitalistischen Kategorien und dem asymmetrischen Geschlechterverhältnis nicht thematisiert wurde. Das Wesen der gesellschaftlichen Realität wurde allein im „Wert“ verortet. Die kapitalistische Logik erschien als ein geschlechtsneutraler Prozess. Wie im traditionellen Marxismus, in dem die patriarchale Frage nur am Rande behandelt wurde, galt sie lediglich als Ableitung aus dem zentralen Prinzip der Kapitallogik und wurde als bloßer „Nebenwiderspruch“ oder als „sekundäre Sphäre“ verstanden. Die Wert-Abspaltungskritik begreift sich daher als eine theoretische Revolution innerhalb einer ersten theoretischen Revolution.
Das Theorem der Abspaltung wurde 1992 von Roswitha Scholz entwickelt.[23] Das Patriarchat, wie es in der Gegenwartsgesellschaft existiert, ist Scholz zufolge nicht einfach die Fortsetzung eines vormodernen Patriarchats, das seit Urzeiten bestanden hätte. Das heutige asymmetrische Geschlechterverhältnis sei kein vorkapitalistisches Überbleibsel, sondern müsse im Kontext von Moderne und Postmoderne untersucht werden – als ein „spezifisch wertförmiges Patriarchat“ oder „warenproduzierendes Patriarchat“. Die Wert-Abspaltungskritik versucht somit, eine Frage neu zu stellen, die im Feminismus ungelöst geblieben ist: die nach dem inneren Zusammenhang von Kapitalismus und Patriarchat. Gemeint ist die „Abspaltung“, die der Existenz des Werts als fetischistischer gesellschaftlicher Form zugrunde liegt: Die männliche Sphäre von Ware, abstrakter Arbeit, Wert, aber auch von Politik, Staat und Wissenschaft kann nur existieren, weil ein ganzer Bereich von Tätigkeiten, Gefühlen, Eigenschaften und Haltungen abgespalten und den Frauen zugewiesen wurde. Diese sind für die Reproduktion und das Funktionieren der Warengesellschaft ebenso essenziell, entsprechen jedoch nicht der Logik des Universums von Wert, Politik, Staat und Wissenschaft. Dazu zählen häusliche Tätigkeiten, Kindererziehung, Sorge- und Pflegetätigkeiten sowie all jene Gefühle, Emotionen und Haltungen, die der „betriebswirtschaftlichen“ Rationalität in der Welt der abstrakten Arbeit entgegengesetzt erscheinen und sich der Kategorie Arbeit entziehen: Emotionalität, Sensibilität, Fürsorge, Unterstützung, Pflege, ebenso vermeintliche intellektuelle oder charakterliche Schwäche, bis hin zu Erotik, Sexualität und „Liebe“. Alles, was sich nicht in die Funktionalität der „männlichen“ Sphären von Unternehmen, Politik, Staat und Wissenschaft einfügt, wird abgespalten und auf „die Frauen“ projiziert, die so in eine Position des Nicht-Subjekts gerückt werden.
Das Abspaltungsverhältnis beschränkt sich jedoch nicht ausschließlich auf die häusliche oder private Sphäre, sondern durchzieht sämtliche gesellschaftlichen Bereiche – also auch die männlich dominierte Sphäre von Wirtschaft, Politik und Wissenschaft, in der Frauen hinsichtlich Lohn, Karrierechancen, Arbeitsbedingungen usw. benachteiligt werden. Die Abspaltung ist daher nicht bloß als Verhältnis materieller Reproduktion zu denken – wie insbesondere der materialistische Feminismus oder der marxistische Feminismus betonen –, denn sie ist zugleich ein soziopsychisches Verhältnis, das die Subjektivität männlicher wie weiblicher Individuen von innen heraus formt und strukturiert. Abspaltung wird als konstitutiv für die soziopsychische Dimension sowohl des „männlichen“ Subjekts als auch des abgewerteten weiblichen Nicht-Subjekts verstanden. Darüber hinaus bildet die Abspaltung auch umfassender die kulturell-symbolische Ordnung des Kapitalismus. Zwischen den drei Dimensionen der Abspaltung – materiell, sozialpsychologisch und kulturell-symbolisch – gibt es kein hierarchisches Ableitungsverhältnis, wie es der alte historische Materialismus annahm, der die ideologisch-kulturelle Überbaustruktur aus der materiell-produktiven Basis ableitete. Vielmehr existieren diese Dimensionen gleichzeitig und miteinander verschränkt. Sie bilden unterschiedliche Facetten desselben gesellschaftlichen Verhältnisses.
Die abgespaltenen und Frauen zugeschriebenen Tätigkeiten, Emotionen und Verhaltensweisen werden dialektisch zum Wertverhältnis gedacht, also zu jenen Tätigkeiten und Verhaltensmustern, die dem „Männlichen“ in den Bereichen von Wirtschaft, Politik, Staat und Wissenschaft zugerechnet werden. Das Verhältnis von Wert und Abspaltung ist ein dialektisches: Es gibt keine ableitungslogische Hierarchie, keines geht aus dem anderen hervor. Das Abspaltungsverhältnis und das Wertverhältnis verhalten sich vielmehr wie Vorder- und Rückseite desselben Zusammenhangs: der Wert-Abspaltung. Beide Momente erzeugen sich gegenseitig, sind historisch und logisch gleichursprünglich, eines ist stets im anderen enthalten. Gleichzeitig entzieht sich die Abspaltung den rein ökonomischen Kategorien und besitzt eine eigene Spezifik. Das Abgespaltene ist daher nicht bloß ein Untersektor des allmächtigen Werts oder des Kapitals, sondern eine absolute Bedingung seiner Existenz und Reproduktion. Anders gesagt: Das Patriarchat ist der Kapitalismus – und umgekehrt. Auf gesamtgesellschaftlicher Ebene konstituiert unsere Gesellschaft somit eine gebrochene bzw. fragmentierte Totalität, die zwischen Wert und Abspaltung aufgespalten ist, ohne dass deren dialektischer Zusammenhang aufgehoben wäre.
Dass abgespaltene Tätigkeiten nicht unmittelbar Wert produzieren, bedeutet keineswegs, dass sie eine „freie“ oder „nicht verdinglichte“ Dimension darstellen. Vielmehr erfüllen sie eine Hilfsfunktion für die abstrakte Arbeit und sind durch sie geprägt. Konkret könnte der männliche „Arbeiter“ keinen Wert schaffen, wenn nicht eine Frau für sein Wohlbefinden sorgte, den Haushalt erledigte und die Kinder erzöge. Der Wert ist somit strukturell „männlich“, auch wenn Frauen durchaus Wert produzieren oder sogar dessen Produktion organisieren können. Laut der Wert-Abspaltungskritik gründet sich die Gesellschaft von Wert und Arbeit historisch wie logisch auf eine Logik der Ausschließung: Als vollwertiges „Subjekt“ gilt nur, wer die Arbeitsmentalität und ihre Begleiterscheinungen vollständig internalisiert hat – Selbstdisziplin, Rationalität, Härte gegen sich selbst und andere, Konkurrenzgeist usw. Alles andere wird ausgeschlossen – eben dies ist die Abspaltung. Das männliche „Subjekt“ und das weibliche „Nicht-Subjekt“ werden auf der Ebene der Subjektivität durch diese Wert-Abspaltung hervorgebracht. Die Abspaltung betrifft jedoch nicht nur Frauen. Um in der Welt von Ware, Arbeit, Politik, Wissenschaft und Staat überleben und leistungsfähig sein zu können, muss auch das gesellschaftlich dominante männliche Subjekt mittels Selbstdisziplin, Gewalt gegen sich selbst und Verinnerlichung objektiver gesellschaftlicher Zwänge sich den Anforderungen dieses Systems anpassen. Dieser Prozess macht sein Geschlecht zum „Geschlecht des Kapitalismus“. Im Verlauf dieses Subjektivierungsprozesses nimmt der Mann die Form des modernen Subjekts an: Er wird zum Subjekt des Wissens und des Willens, vor allem aber – historisch und logisch – zum ökonomischen und politischen Subjekt, zum homo oeconomicus und homo politicus, schließlich auch zum Subjekt, das die Natur beherrscht und verfügbar macht. Doch dieses herrschende Subjekt kann nur um den Preis einer inneren Abspaltung entstehen: Der Mann muss alles verdrängen und von sich abspalten, was sich nicht in die Form von Arbeit und Wert einfügt, und nach außen auf das Nicht-Subjekt des Anderen projizieren: auf die
Frau, den Nicht-Weißen, den „Zigeuner“[24] oder den „Überflüssigen“. Dieser Prozess der Verdrängung des Abgespaltenen wird zugleich von der Angst vor seiner Wiederkehr begleitet, die sich in Frauenhass, Angst vor Entmännlichung usw. verwandeln kann. Die Ausgrenzung von Frauen, Nicht-Weißen und anderen „minderwertigen“ Subjekten war daher keine bloße Inkonsequenz innerhalb einer wertlogischen Ordnung, die ihrem eigenen Prinzip nach die ganze Welt umfassen müsste; vielmehr war diese Ausschließung von Anfang an konstitutiv, auch wenn sich ihre empirischen Formen seit der Aufklärung erheblich verändert haben.
Tatsächlich radikalisiert die Wert-Abspaltungskritik die „Dialektik der Aufklärung“, indem sie in ihr vor allem jene historische Epoche erkennt, in der sich die kapitalistischen Kategorien endgültig in den Köpfen der Menschen verankerten. Während fast die gesamte Linke – und oft auch Marx selbst – die Inhalte der Aufklärung verwirklichen bzw. „vollenden“ wollte, die von der Bourgeoisie angeblich „verraten“ worden seien, erkennt die Wert-Abspaltungskritik in eben diesen Inhalten die Geburt des modernen Subjekts, das nur für und durch die kapitalistische Konkurrenz existiert. Die Philosophen der Aufklärung – und Immanuel Kant mehr als jeder andere – hätten unter Berufung auf Freiheit gerade jene Voraussetzungen formuliert, aus denen der für die Moderne typische Sexismus, Rassismus und Antisemitismus hervorgehen konnten. Die „Vernunft“, deren Triumph die Aufklärung anstrebte und auf die sich die Linke stets berief, erscheint Kurz als eine „blutige Vernunft“[25] – eine Ideologie der Unterwerfung des gesamten Lebens unter die Imperative der Wertverwertung, die letztlich zur Verwüstung der Welt geführt habe. Der Irrationalismus – etwa Romantik, Vitalismus oder Existenzialismus – stelle dabei keineswegs eine Alternative dar, sondern lediglich die Kehrseite derselben kapitalistischen Vernunft. Auch er habe zu den Katastrophen beigetragen, die die Geschichte des Kapitalismus prägten.
Mit diesen Analysen beansprucht die Wert-Abspaltungskritik, den anfänglich „objektivistischen“ Ansatz der Wertkritik überwunden zu haben. Ideologien seien nicht bloß ein „Spiegelbild“ der ökonomischen Realität, vielmehr bilde der Wert eine fetischistische Struktur, die sowohl eine objektivierte als auch eine subjektive Seite besitzt. Die Leiden, die das Leben in einer vom Wert beherrschten Gesellschaft hervorbringt, erzeugen unterschiedlichste Krisenideologien, welche scheinbare Erklärungen für diese Leiden liefern und es den Arbeitssubjekten ermöglichen, auf andere jene Eigenschaften zu projizieren, die sie aus sich selbst verdrängen mussten – etwa „Faulheit“ oder „Emotionen“. Die Wertkritik hat sich besonders intensiv mit dem Antisemitismus beschäftigt: Dieser sei kein vormodernes Überbleibsel, sondern vielmehr der Versuch, der schrecklichen, unsichtbaren Abstraktion des Werts ein pseudo-„konkretes“ Gesicht zu geben.
Die Auffassung der kapitalistischen Gesellschaft als eine ihrem Wesen nach „fetischistische“ entfernt sich weit vom historischen Materialismus mit seiner Unterscheidung zwischen „Basis“ und „Überbau“: Fetischistische und unbewusste gesellschaftliche Praktiken bringen sowohl das Subjekt als auch das Objekt hervor. Der Vorwurf des „Ökonomismus“, der auf den traditionellen Marxismus oft zutreffen mag, greift gegenüber der Wert-Abspaltungskritik daher zu kurz. Der Wert ist nicht bloß etwas „Ökonomisches“, zugleich aber auch keine „totale“ Struktur: Er ist vielmehr „totalitär“ in dem Sinne, dass er danach strebt, alles zur Ware zu machen. Vollständig gelingen kann ihm dies jedoch nicht, da eine solche Gesellschaft unlebbar wäre – es gäbe etwa keine Freundschaft, Liebe oder Kindererziehung mehr. Dennoch zwingt die Dynamik der permanenten Expansion den Wert dazu, die konkrete Welt auf allen Ebenen zu zerstören: ökonomisch, ökologisch, sozial und kulturell. Die Wertkritik prognostiziert daher nicht nur eine ökonomische Krise beispiellosen Ausmaßes, sondern auch das Ende einer ganzen „Zivilisation“ – sofern man sie überhaupt so nennen möchte. Allerdings beruhte menschliches Leben nicht immer auf Wert, Geld und Arbeit; diese Kategorien sind weder ontologisch noch transhistorisch. Anders als die meisten Marxismen versteht sich die Wertkritik nicht als Theorie der Geschichte überhaupt, sondern ausschließlich des Kapitalismus.
Einflüsse
Wenn sich die Wertkritik und sodann die Wert-Abspaltungskritik nicht als bloße Fortsetzung einer bereits bestehenden theoretischen Linie verstehen lassen, und sei sie noch so häretisch, so lassen sich darin dennoch einige theoretische Wurzeln erkennen. Geschichte und Klassenbewusstsein von György Lukács sowie die Autoren der Frankfurter Schule, insbesondere Theodor W. Adorno – ebenso wie Alfred Sohn-Rethel mit Begriffen wie „Realabstraktion“ und dem Wert als „gesellschaftlicher Synthesis“ – stellen die wichtigsten Einflüsse dar. Der russische Ökonom Isaak Iljitsch Rubin, der in den 1970er Jahren wiederentdeckt wurde, lieferte wichtige Einsichten für das Verständnis des Werts. Allerdings werden selbst diese Autoren in der Wertkritik niemals „fetischisiert“, und sie alle waren zu irgendeinem Zeitpunkt
Gegenstand scharfer Kritik.[26] Generell präsentiert sich die Wertkritik nicht als Diskussion anderer Theorien, sondern als Analyse der Gegenwart und Vergangenheit des Kapitalismus, die gegebenenfalls über die Untersuchung anderer Theorien verlaufen kann, die denselben Gegenstand behandeln.
Der zeitgenössische Autor, der Robert Kurz am nächsten steht, ist zweifellos Moishe Postone (1942–2018), lange Zeit Professor in Chicago und Autor von Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, erschienen 1993.[27] Postone schlägt im Wesentlichen eine Neuinterpretation des Werks von Karl Marx vor – eine Lesart, die sich konsequent gegen jene des „traditionellen Marxismus“ richtet. Er konzentriert sich auf den Begriff der „abstrakten Arbeit“, deren historische Voraussetzungen er ebenfalls untersucht, etwa die „abstrakte Zeit“. Postone und die Autoren der Zeitschrift Krisis entwickelten ihre jeweiligen Konzeptionen im selben Zeitraum und oft von denselben Voraussetzungen ausgehend, jedoch ohne erst einmal voneinander Kenntnis zu haben. Dennoch kommen sie in vielen Punkten auf sehr ähnliche Ergebnisse. Der Hauptunterschied besteht im Fehlen einer expliziten Krisentheorie bei Postone; er sieht keine historische Schranke der Akkumulation, die sich aus der „Entsubstantialisierung“ des Werts ergeben würde.[28]
In Frankreich entwickelte Jean-Marie Vincent, einer der ersten französischen Akademiker, die sich für die Frankfurter Schule interessierten, insbesondere in seinem Buch Critique du travail (1987) Gedanken, die teilweise parallel zur Wertkritik verlaufen.[29] Doch er – ebenso wie eine Reihe von Autoren, die in den letzten Jahren in Erscheinung getreten sind und sich mitunter offen auf die Wertkritik berufen – will weder auf den „Klassenkampf“ noch auf die Suche nach einem Subjekt verzichten, das den Kapitalismus letztlich überwinden werde, während die Möglichkeit einer objektiven Krise bestenfalls recht vage angesprochen wird. Auf anderen Wegen näherte sich André Gorz in seinen späten Schriften ausdrücklich der Wertkritik an, nachdem er bereits um 1980 begonnen hatte, eine Kritik der Arbeit und des Werts zu formulieren, deren Unzulänglichkeit er später selbst eingestand, nachdem er die Schriften der Wertkritik gelesen hatte.[30]
Selbst diejenigen, die die heuristische Kraft der von der Wertkritik vorgeschlagenen Sicht auf die kapitalistische Realität anerkennen, werfen ihr oft vor, keine mögliche „Praxis“ aufzuzeigen. Die Wert-Abspaltungskritik hat stets ihre Weigerung zum Ausdruck gebracht, sich dem Zwang zu beugen, sofort Möglichkeiten für praktisches Handeln anzugeben, und hat betont, dass die Theorie bereits eine Form von Praxis darstellt und dazu beiträgt, die Kategorien des kapitalistischen Lebens zu entnaturalisieren. Tatsächlich verteidigte sie seit ihren Anfängen die notwendige Autonomie der Theorie, die auch das denken können muss, was vielleicht nicht unmittelbar realisierbar ist. Die Verarmung des gesellschaftskritischen Denkens im Verlauf des 20. Jahrhunderts war ebenfalls das Ergebnis seiner Unterordnung unter vermeintlich unmittelbare praktische Erfordernisse – Parteien, Gewerkschaften, soziale Bewegungen. Die Wert-Abspaltungskritik erkennt in der „falschen Unmittelbarkeit“ und im „Pseudo-Aktivismus“ sowie in der unmittelbaren Gegenüberstellung der eigenen Subjektivität mit einer als ewige Wiederholung des Immergleichen verstandenen Objektivität rein „immanente“ Formen der Kritik. Gleichzeitig weist sie das Etikett des „Elfenbeinturms“ zurück. Sie steht weit entfernt von jeder reinen Kontemplation akademischer Art; seit ihren Anfängen hat sie die dramatischen Aspekte der Krise hervorgehoben, in die uns die Warengesellschaft geführt hat, sowie das Leid, das sie hervorbringt. Die Frage besteht weniger darin, den Kapitalismus zu „besiegen“, als vielmehr darin, zu verhindern, dass seine bereits im Gange befindliche Desintegration nur in Barbarei und Zerfall mündet. Soziale Bewegungen, die ausschließlich die Banken ins Visier nehmen, stellen mit Sicherheit eine falsche Antwort dar, weil sie das Symptom mit der Ursache verwechseln, alte Stereotype über „ehrliche“ Arbeiter, die von „Parasiten“ ausgebeutet werden, reaktivieren und Gefahr laufen, in Populismus und Antisemitismus zu entarten. Der Rückgriff auf die „Politik“ – und erst recht auf den Staat – ist unmöglich, wenn das Ende der Akkumulation und damit des „realen“ Geldes die öffentlichen Gewalten ihrer Interventionsmittel beraubt.
Eine Gesellschaft zu entwickeln, in der Produktion und Zirkulation der Güter nicht mehr über die verselbständigte Vermittlung von Geld und Wert verlaufen, sondern nach menschlichen Bedürfnissen organisiert werden – das ist die gewaltige Aufgabe, die sich nach Jahrhunderten der Warengesellschaft stellt. Wenn die Wertkritik die Notwendigkeit einer solchen Transformation formuliert, so besitzt sie doch kein Rezept dafür, wie diese zu erreichen wäre. Aber nur wenige Theorien sind dem „Herz der Finsternis“ des fetischistischen Systems des Kapitals so nahe gekommen wie die Wertkritik.
Endnoten
[1] Das Buch war trotz einer Auflage von 25.000 Exemplaren rasch vergriffen und wurde von der Frankfurter Rundschau als „die meistdiskutierte Neuerscheinung“ bezeichnet.
[2] Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1 (1867), MEW 23, Dietz, Berlin 1986, S. 98
[3] Neben den später genannten Büchern sind noch folgende Werke zu erwähnen: Peter Klein, Die Illusion von 1917. Die alte Arbeiterbewegung als Entwicklungshelferin der modernen Demokratie, Horlemann, Bad Honnef, 1992; Ernst Lohoff, Der Dritte Weg in den Bürgerkrieg: Jugoslawien und das Ende der nachholenden Modernisierung, Horlemann, Bad Honnef 1996. Ebenso die kollektiven Werke: Rosemaries Babys. Die Demokratie und ihre Rechtsradikalen, Horlemann, Bad Honnef 1993; Manifest gegen die Arbeit (1999); Feierabend! Elf Attacken gegen die Arbeit, Konkret Literatur Verlag, Hamburg 1999.
[4] Mit deutlichen geografischen Unterschieden: Nach Deutschland wurde die Wertkritik vor allem in Brasilien rasch zu einem wichtigen Bestandteil linker Diskussionen, selbst in akademischen Kreisen. In den frankophonen Ländern erwachte das Interesse erst langsam nach 2000, während die Wertkritik im anglophonen Raum noch immer wenig bekannt ist; dort trägt vor allem das Werk von Moishe Postone zur Verbreitung einer teilweise ähnlichen Theorie bei. Im Laufe der 2010er Jahre war es insbesondere die hispanophone Welt, in der sich die Wertkritik durch zahlreiche Übersetzungen verbreitete. Zugleich bestand eine Diskrepanz zwischen der – naturgemäß sehr unregelmäßigen – medialen Aufmerksamkeit für einige Bücher von Robert Kurz und der Rezeption seiner stärker theoretischen Texte. Im Unterschied zu vielen anderen Ansätzen, die sich als kapitalismuskritisch verstehen, hat die Wertkritik keinerlei Strategie der Selbstvermarktung verfolgt und erscheint gern als eine Art „steinerner Gast“. Zudem eignet sie sich wenig für Amalgamierungen und lässt sich nur schwer fragmentarisch in die heute verbreiteten eklektischen Ansätze integrieren.
[5] Siehe insbesondere Robert Kurz, „Abstrakte Arbeit und Sozialismus. Zur Marx’schen Werttheorie und ihrer Geschichte“, in: Marxistische Kritik 4, 1987, S. 57-108; Robert Kurz & Ernst Lohoff, „Der Klassenkampf-Fetisch. Thesen zur Entmythologisierung des Marxismus“, in: Marxistische Kritik 7, 1989, S. 10-41; Robert Kurz, „Die verlorene Ehre der Arbeit. Produzentensozialismus als logische Unmöglichkeit“, in: Krisis 10, 1991, S. 11-52; Ernst Lohoff, „Das Ende des Proletariats als Anfang der Revolution. Über den logischen Zusammenhang von Krisen- und Revolutionstheorie“, in: Krisis 10, 1991, S. 74-117; Robert Kurz, „Postmarxismus und Arbeitsfetisch. Zum historischen Widerspruch in der Marxschen Theorie“, in: Krisis 15, 1995, S. 95-125.
[6] Zur Kurz’schen Lesart von Marx siehe neben seinen zahlreichen großen Artikeln, die in Krisis und Exit! erschienen sind, vor allem die kommentierte Anthologie Marx lesen. Die wichtigsten Texte von Karl Marx für das 21. Jahrhundert (Eichborn, Frankfurt a.M. 2000).
[7] Für eine ausführliche Erörterung des Fetischismus-Begriffs verweise ich auf meinen Artikel „Ein diffiziler Begriff: Fetischismus bei Marx“ in: Anselm Jappe, Der feine Hass auf die Verhältnisse. Gesammelte Schriften 1995–2025, krise + kritik, Wien 2026, S. 205-237.
[8] Theodor W. Adorno, „Reflexionen zur Klassentheorie“ (1942), in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 8, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2003, S. 373-391, hier: S. 384
[9] Siehe hierzu meine Studie Beton. Massenkonstruktionswaffe des Kapitalismus (Mandelbaum, Wien 2023).
[10] Fast alle antistalinistischen Kritiker richteten ihre Aufmerksamkeit auf die Vereinnahmung des Produktionsapparats durch eine bürokratische Kaste; diese Vereinnahmung war zwar durchaus real, stellte jedoch lediglich die unvermeidliche Folge der fortgesetzten Warenproduktion dar, die ihrerseits selbst von den linken Gegnern des Stalinismus so gut wie nie thematisiert wurde.
[11] Kurz’ Hauptwerk Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft (Eichborn, Frankfurt a.M. 1999) zeichnet auf fast tausend Seiten die Geschichte der Warengesellschaft von ihren Anfängen am Ende des Mittelalters und der „militärischen Revolution“ durch die Einführung von Feuerwaffen nach.
[12] Vgl. Robert Kurz, „Die Substanz des Kapitals. Abstrakte Arbeit als gesellschaftliche Realmetaphysik und die absolute Schranke der Verwertung (Erster Teil)“, in: Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft 1, 2004, S. 44–129, und „Die Substanz des Kapitals. Abstrakte Arbeit als gesellschaftliche Realmetaphysik und die absolute Schranke der Verwertung (Zweiter Teil)“, in: Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft 2, 2005, S. 162–235
[13] Kurz legt dies ausführlich in seinem Buch Das Weltkapital. Globalisierung und innere Schranken des modernen warenproduzierenden Systems (Bittermann, Berlin 2005) dar. Siehe ferner Norbert Trenkle & Ernst Lohoff, Die große Entwertung. Warum Spekulation und Staatsverschuldung nicht die Ursache der Krise sind (Unrast, Münster 2012).
[14] Begriffe wie „Imperialismus“ und „Kolonialismus“ erhalten eine neue Bedeutung: Die vermeintlichen „imperialistischen Zentren“ streben nun keine dauerhaften Eroberungen mehr an, sondern wollen im Gegenteil die „Überflüssigen“ fernhalten. Anstelle des klassischen Imperialismus (der angesichts der vielen Regionen der Welt, die wirtschaftlich nicht mehr von Interesse sind, keinen Sinn mehr hätte) handelt es sich also um Kriege, mit denen die mächtigen Länder verhindern wollen, von den Folgen der Weltkrise eingeholt zu werden, wie etwa unkontrollierbaren Migrationsströmen. Kurz hat diesem Thema das Buch Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung (Horlemann, Bad Honnef 2003) gewidmet.
[15] Die neokeynesianischen Theorien bilden die Grundlage für alle Analysen und Vorschläge, die von Le Monde Diplomatique, Attac, den Économistes atterrés, den Weltsozialforen oder den parlamentarischen Parteien der „radikalen Linken“ in verschiedenen Ländern vorgebracht werden. Was heute als „Kapitalismuskritik“ bezeichnet wird, ist im Allgemeinen bloß eine Kritik am Neoliberalismus und stellt eher eine Art „Alternativkapitalismus“ dar.
[16] Robert Kurz, „Subjektlose Herrschaft. Zur Überwindung einer verkürzten Gesellschaftskritik“, in: ders., Blutige Vernunft. Essays zur emanzipatorischen Kritik der kapitalistischen Moderne und ihrer westlichen Werte, Horlemann, Bad Honnef 2004, S. 153–221
[17] Ebd., S. 188
[18] Robert Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie, Horlemann, Berlin 2012
[19] Bernhard Laum, Heiliges Geld. Eine Untersuchung über den sakralen Ursprung des Geldes (1924), Matthes & Seitz, Berlin 2022
Anm. d. Übers.: Wiewohl auch diese These vom Ursprung des Geldes im sakralen Opfer angreifbar ist, wie Eske Bockelmann in seinem Buch Das Geld. Was es ist, das uns beherrscht (Matthes & Seitz, Berlin 2020, S. 57ff.) darlegt – siehe hierzu auch die Buchbesprechung von Andreas Urban und F. Alexander von Uhnrast auf dieser Website (Geldtheorie mit Januskopf. Anmerkungen zu Eske Bockelmanns „Das Geld“, 2022).
[20] Kurz, Geld ohne Wert, S. 413
[21] Dieses Kapitel wurde in Zusammenarbeit mit Clément Homs verfasst.
[22] Im Jahr 2004 wurden Kurz und Scholz nach einer langen Reihe interner Konflikte aus Krisis ausgeschlossen. Sie gründeten daraufhin die Zeitschrift Exit! Während Exit! in der Folge die Kritik an der Aufklärung (im weiteren Sinne, einschließlich aller zeitgenössischen Denkweisen, die sich darauf berufen) und an der „Wert-Abspaltung“ radikalisierte und jeden voreiligen Versuch, daraus unmittelbar praktische Schlussfolgerungen zu ziehen, zurückwies, engagierte sich Krisis (die weiterhin unter diesem Titel erschien und einen Teil ihrer historischen Mitarbeiter wie Lohoff, Trenkle, Wedel und Klein behielt) verstärkt in der Suche nach Berührungspunkten zwischen Wertkritik und sozialen Bewegungen wie der „Copyleft“-Bewegung oder alternativen Wirtschaftssystemen. Die Beziehungen zwischen den beiden Zeitschriften waren stets von heftigen Auseinandersetzungen geprägt.
[23] Sie hat dies anschließend in ihrem Buch Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats (Horlemann, Bad Honnef 2000) näher ausgeführt.
[24] Dazu Roswitha Scholz, „Homo Sacer und ‚Die Zigeuner‘. Antiziganismus – Überlegungen zu einer wesentlichen und deshalb ‚vergessenen‘ Variante des modernen Rassismus“, in: Exit! Krise und Kritik der Warengesellschaft 4, 2007, S. 177–227.
[25] Siehe seinen Essayband Blutige Vernunft.
[26] Siehe Robert Kurz, „Die Substanz des Kapitals“, a. a. O., wo er insbesondere Rubin und Postone kritisiert; was Lukács, Sohn-Rethel und Adorno betrifft, verweise ich auf meinen Beitrag „Le fétichisme et la valeur chez Lukács et Adorno“ (in: Sous le soleil noir du capital. Chroniques d’une ère de ténèbres, Crise & Critique, Albi 2021, S. 177–249) sowie auf mein Vorwort zum Band von Alfred Sohn-Rethel, La pensée-marchandise, Éditions du Croquant, Bellecombe-en-Bauges 2010.
[27] Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, Ça ira, Freiburg 2003 (Originalausgabe: Cambridge University Press, 1993)
[28] Für einen Vergleich zwischen Postone und der deutschen Wertkritik siehe Anselm Jappe, „Mit Marx gegen die Arbeit“, in: ders., Der feine Hass auf die Verhältnisse. Gesammelte Schriften 1995–2025, krise + kritik, Wien 2026, S. 149–165.
[29] Siehe Anselm Jappe, „Jean-Marie Vincent, précurseur de la critique de la valeur?“, in: Jaggernaut, no. 2, 2020
[30] Anselm Jappe, „André Gorz et la critique de la valeur“, in: Alain Caillé & Christophe Fourel (Hg.), Sortir du capitalisme. Le scénario Gorz, Le Bord de l’eau, Lormont 2013, S. 161–170; „André Gorz face à la crise du capitalisme“, in: Politis – Hors-série, no. 66, 2017; „André Gorz, le philosophe qui voulait ‚libérer les individus du travail‘“, Le Nouvel Observateur, nouvelobs.com, 25.7.2017