Anselm Jappe
Die „dunkle Seite“ des Werts und die Gabe
Übersetzung des Kapitels „Le ‚coté obscur‘ de la valeur et le don“ aus dem Buch Crédit à Mort (Paris: Lignes, 2011)
Ins Deutsche übertragen von Andreas Urban
In den fast dreißig Jahren, in denen sich die Theorie der Gabe zu einer der wichtigsten Gesellschaftstheorien der Gegenwart entwickelt hat, wurde sie oft mit den Paradigmen marxistischer Provenienz konfrontiert. Die Intention, eine radikale Kritik der Grundlagen der Wertgesellschaft und ihrer historischen Voraussetzungen zu entwickeln, jedoch auf einer anderen Grundlage als dem Marxismus, beschreibt nahezu perfekt den Weg, den in Frankreich das Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (MAUSS) eingeschlagen hat; ebenso, weshalb Marcel Mauss und Karl Polanyi[1] als wichtige theoretische Referenzen gewählt wurden. Anstatt explizit antimarxistisch zu sein, wie viele Theorien, die in derselben historischen Periode in Mode waren, schien die Theorie der Gabe Marx umgehen zu wollen, indem sie versuchte, eine ebenso umfassende Gesellschaftskritik wie die von Marx zu entwickeln, jedoch ohne dessen als unglücklich empfundene politische Konsequenzen, und ohne das, was als Beschränkungen und Einseitigkeiten in seinen Grundbegrifflichkeiten empfunden wurde. Der größte Mangel jeder marxistischen Theorie ist nach Ansicht von MAUSS ihr Ökonomismus: Ihnen wird vorgeworfen, den Menschen auf seine ökonomische Dimension zu reduzieren oder zumindest dieser Dimension eine absolute Vorrangstellung einzuräumen.
Diese Art von Marxismus ist keine bloße „Konstruktion“, die von den Gabetheoretikern zusammenphantasiert wurde, um sich leichter davon abgrenzen zu können. Er existiert wirklich, und es ist nicht notwendig, hier weiter auf diese offensichtliche Tatsache einzugehen. Aber lässt sich Marx‘ Theorie vollständig auf diesen „Ökonomismus“ reduzieren? Und ist es sicher, dass man bei Marx selbst keine theoretischen Werkzeuge finden kann, um aus dem utilitaristischen Paradigma auszubrechen? Oder anders ausgedrückt: Sind die Theorie der Gabe und ein auf bestimmten Konzepten von Marx basierender Ansatz zwangsläufig unvereinbar? Und wenn nicht, geht es dann darum, Teile zusammenzufügen, „spezifische Kompetenzen“ für jeden Ansatz festzulegen, oder könnte man nicht vielmehr eine (natürlich nur teilweise) Konvergenz im Kern feststellen? Bei Polanyi, Mauss und den Gabetheoretikern finden sich Überlegungen, die in die gleiche Richtung gehen wie die radikalen Aspekte der Marx‘schen Kritik. Diese nicht-marxistischen Denker könnten sich als dem Erbe von Marx näherstehend erweisen als der größte Teil dessen, was heute als „Marxismus“ bezeichnet wird, und eine bestimmte Lesart von Marx könnte zu Schlussfolgerungen führen, die sich teilweise mit denen der Gabetheorie überschneiden.[2]
Man darf nicht vergessen, dass Das Kapital nicht den Untertitel „Abhandlung über politische Ökonomie“, sondern „Kritik der politischen Ökonomie“ trägt. Im gesamten Werk von Marx, vom Anfang bis zum Ende, finden sich kritische Bemerkungen zur Existenz einer „Ökonomie“ an sich. Seine Einsicht, dass eine vom Rest der sozialen Aktivitäten getrennte, „entbettete“ Wirtschaft, wie Polanyi sagen würde, bereits eine Entfremdung darstellt, wurde von einigen seiner Interpreten aufgegriffen. So schrieb der klarsichtigste marxistische Denker seiner Zeit, György Lukács, 1923 über die zukünftige „sozialistische Wirtschaft“: „Aber diese ‚Wirtschaft‘ hat nicht mehr die Funktion, die jede frühere Wirtschaft gehabt hat: sie soll die Dienerin der bewußt geleiteten Gesellschaft werden; sie soll ihre Immanenz, ihre Eigengesetzlichkeit – wodurch sie eigentlich zur Wirtschaft wird – verlieren; sie soll – als Wirtschaft – aufgehoben werden.“[3] Ab den 1940er Jahren waren es vor allem die Vertreter der Frankfurter Schule, allen voran Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse, sowie, in etwas anderer Weise, die Situationisten und Guy Debord, die bezweifelten, dass die Marx‘sche Kapitalismuskritik notwendigerweise mit einer utilitaristischen und produktivistischen Auffassung vom Menschen einhergeht, der ausschließlich nach Erweiterung seiner Naturbeherrschung strebe. Die Erfahrung der modernen Kunst war für die einen wie für die anderen das Modell für eine weniger „interessengeleitete“, spielerischere und freundlichere Beziehung zu den Dingen. Da diese kritischen Strömungen den größten Mangel der Nachkriegsgesellschaft nicht mehr in der materiellen Not, sondern in der Entfremdung des Alltagslebens sahen, sollte der von ihnen vorgesehene Ausweg nicht mehr ausschließlich auf wirtschaftlicher Ebene erfolgen, sondern alle Aspekte des Lebens umfassen.
Die Frage der Arbeit ist also das eigentliche Thema. Marx schwankte von seinen frühen Werken bis zu seinen letzten Schriften, wie der Kritik des Gothaer Programms (1875), zwischen dem Programm einer Befreiung der Arbeit (also durch Arbeit) und dem einer Befreiung von der Arbeit. Seine Kritik der politischen Ökonomie ist sehr ambivalent in Bezug auf die Arbeit. Die Arbeiterbewegung und der offizielle Marxismus, der in einigen Ländern zur Ideologie einer nachholenden Modernisierung und in anderen zur Ideologie einer effektiven Integration der Arbeiterklasse wurde, haben lediglich die zentrale Bedeutung und das Lob der Arbeit beibehalten, indem sie jede menschliche Tätigkeit als Arbeit betrachteten und das Aufkommen einer „Gesellschaft der Arbeiter“ forderten. Die ersten, die die Arbeitsontologie in Frage stellten, während sie sich gleichzeitig auf die wesentlichen Konzepte von Marx beriefen, waren jene Ökonomiekritiker, die wir gerade zitiert haben. Das „Ne travaillez jamais“ („Niemals arbeiten!“) der Situationisten, das von Rimbaud und den Surrealisten übernommen wurde, schloss sich damit der „großen Verweigerung“ an, von der Marcuse sprach.
Die meisten derjenigen, die ihre intellektuelle Karriere während des „Wirtschaftswunders“ der Nachkriegszeit im Zeichen des Marxismus begonnen hatten, entschieden sich jedoch, sich davon zu distanzieren und warfen dem marxistischen Denken, selbst in seinen heterodoxesten Ausprägungen, vor, nur einen begrenzten Teil der menschlichen Existenz zu erfassen. Seine wirtschaftlichen Analysen mögen zwar richtig sein, behaupten sie, aber das marxistische Denken irre sich gewaltig, wenn es daraus Konsequenzen für andere Bereiche der menschlichen Existenz ableiten möchte: sprachliche, symbolische, affektive, anthropologische, religiöse usw. Cornelius Castoriadis und Jürgen Habermas sind paradigmatische Beispiele für diejenigen, die Marx auf die Rolle eines Wirtschaftsexperten reduziert haben, in der er zwar eine gewisse Nützlichkeit behalten könnte, aber in den anderen weiten Bereichen des Lebens, die ganz anderen Logiken gehorchen sollen, nicht sehr „kompetent“ sei. Die Wertkritik hat einen anderen Ansatz gewählt. Für sie enthält Marx‘ Kritik der politischen Ökonomie eine viel radikalere Infragestellung der Grundlagen der kapitalistischen Gesellschaft als der traditionelle Marxismus. So sind Wert, Geld, Ware und Arbeit keine „neutralen“, transhistorischen und ewiggültigen Gegebenheiten, sondern bilden den Kern der negativen Spezifik des modernen Kapitalismus. Es sind also diese Grundkategorien, die der Kritik ausgesetzt werden müssen, und nicht nur die Existenz von sozialen Klassen, Profit, Mehrwert, Markt und rechtlichen Eigentumsverhältnissen – die im Wesentlichen Formen der Verteilung von Wert, also abgeleitete Phänomene sind.
Anstatt einen umfassenden Vergleich zwischen den Standpunkten der Wertkritik und der Gabetheorie anzustellen – was durchaus lohnend wäre –, beschränken wir uns an dieser Stelle darauf, einige Punkte aufzuzeigen, in denen sich die Wertkritik am stärksten vom traditionellen Marxismus entfernt und in denen eine theoretische Auseinandersetzung mit der Gabetheorie am vielversprechendsten erscheint. Dieser erste Entwurf eines Vergleichs beschränkt sich im Wesentlichen auf den theoretischen Bereich. Er lässt die praktischen Konsequenzen außer Acht, bei denen die Distanz größer zu sein scheint – insbesondere hinsichtlich der Hoffnungen, die die Gabetheorie in Vereinstätigkeiten, den „dritten Sektor“ usw. setzt, bis hin zum Projekt der Gründung einer „radikalisierten und universalisierten Sozialdemokratie“ mit dem Ziel, zum
fordistischen Modell zurückzukehren, das als eine Form der „Wiedereinbettung der Wirtschaft in die Gesellschaft“[4] betrachtet wird. Dies ist aus Sicht der Wertkritik weder möglich noch wünschenswert.
Im Gegensatz zu fast der gesamten marxistischen Tradition argumentiert Marx nicht aus der Perspektive einer als ewige Gegebenheit verstandenen Arbeit, die im Kapitalismus hinter anderen sozialen Formen „verborgen“ sei. Einer, der diesen wenig beachteten Aspekt von Marx‘ Denken am besten analysiert hat, ist Moishe Postone, der Autor von Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx (1993). Er fasst die Problematik wie folgt zusammen:
„In anderen Gesellschaften sind produktive Tätigkeiten in eine transparente gesellschaftliche Matrix eingebettet und deshalb weder ‚Wesen‘ noch ‚Erscheinungsform‘. Es ist die einzigartige Rolle der Arbeit im Kapitalismus, die diese sowohl als Wesen wie als Erscheinungsform konstituiert. Weil die den Kapitalismus charakterisierenden gesellschaftlichen Verhältnisse durch Arbeit vermittelt werden, ist es, anders gesagt, eine Besonderheit dieser Gesellschaftsformation, dass sie ein Wesen hat.“[5]
Nur im Kapitalismus wird die Arbeit, anstatt wie in vorkapitalistischen Gesellschaften in das Gefüge der sozialen Beziehungen „eingebettet“ zu sein, selbst zu einem Prinzip der gesellschaftlichen Vermittlung.[6] Die Bewegung der Akkumulation von Einheiten toter Arbeit (d.h. bereits geleisteter Arbeit) in Form von „Kapital“ wird zum „automatischen Subjekt“ – der Begriff stammt von Marx – der modernen Gesellschaft. Natürlich muss jede Gesellschaft ihre materielle Reproduktion, ihren „Stoffwechsel mit der Natur“ (Marx), in irgendeiner Weise organisieren, aber in vorkapitalistischen Gesellschaften fügte sich diese in gesellschaftliche Rahmenbedingungen ein, die nach anderen Kriterien als dem Austausch von Arbeitseinheiten zwischen formal unabhängigen Produzenten organisiert waren. Deshalb gab es weder „Arbeit“ noch „Wirtschaft“ im modernen Sinne.[7] Arbeit im modernen Sinne hat einen doppelten Charakter: Sie ist gleichzeitig konkrete Arbeit und abstrakte Arbeit (die bei Marx nichts mit „immaterieller Arbeit“ zu tun hat). Es handelt sich nicht um zwei verschiedene Arten von Arbeit, sondern um zwei Seiten derselben Arbeit. Was im Kapitalismus die Gesellschaft zusammenhält, ist nicht die unendliche Vielfalt konkreter Arbeiten, sondern die Arbeit in ihrer Eigenschaft als abstrakte Arbeit, die immer gleich ist und dem fetischistischen Mechanismus ihrer Vermehrung unterliegt. Unter diesen Bedingungen entsteht Vergesellschaftung erst post festum, als Konsequenz des Austauschs von Werteinheiten, und nicht als dessen Voraussetzung. Wo die Produktion um abstrakte Arbeit herum organisiert ist, kann man also sagen, dass sich der soziale Zusammenhang auf eine bereits entfremdete Weise bildet, die der menschlichen Kontrolle entzogen ist[8], während in anderen Gesellschaften die Arbeit einem auf andere Weise hergestellten sozialen Zusammenhang untergeordnet ist. Die „gesellschaftliche Synthesis“ kann also in zwei gegensätzlichen Hauptformen existieren: entweder durch den Austausch von Gaben – wobei die Herstellung einer Beziehung zwischen Menschen das Ziel ist – oder durch den Austausch von Äquivalenten, wobei die Herstellung einer Beziehung nur die zufällige Folge der Begegnung zwischen isolierten Produzenten auf einem anonymen Markt ist. Die Gabe kann als eine Form der gesellschaftlichen Organisation beschrieben werden, bei der die Arbeit und ihre Produkte nicht „hinter dem Rücken“ der Beteiligten vermittelt werden; es handelt sich also um eine direkte Sozialität, die nicht durch verselbständigte Verhältnisse von Dingen geregelt wird. Die Gabe ist keine Sache, wie die Gabetheoretiker betonen, sondern immer eine Beziehung, „eine synthetische soziale Beziehung a priori, und es wäre vergeblich, sie auf die Elemente reduzieren zu wollen, die sie verbindet“[9].
Daraus folgt, dass „Ökonomismus“ als Unterordnung aller menschlichen Aktivitäten unter die Wirtschaft kein theoretischer Irrtum ist: Er ist in der kapitalistischen Gesellschaft sehr real – aber nur in dieser. Er ist keine unveränderliche Gegebenheit der menschlichen Existenz und schon gar nichts, was man einfordern sollte. Diese Unterordnung ist vielmehr ein Moment der kapitalistischen Gesellschaft, das verändert werden kann und muss. Es ist jedoch zu betonen, dass diese zentrale Bedeutung der „Ökonomie“ und ganz allgemein des „Materiellen“ in der Moderne (auf Kosten beispielsweise der „Anerkennung“) nur durch die Verselbständigung der abstrakten Arbeit erklärt werden kann. Postone geht vielleicht etwas zu weit, wenn er den von ihm rekonstruierten Marx mit dem theoretischen Gebäude von Marx schlechthin gleichsetzt – das, viel mehr als Postone zugibt, auch eine Reihe von Elementen enthält, auf denen später der „traditionelle“ Marxismus der Arbeiterbewegung aufgebaut wurde. Die in Deutschland von Robert Kurz, Krisis und Exit! formulierte Wertkritik unterscheidet zwischen einem „exoterischen“ Teil des Werks von Marx – der Theorie des Klassenkampfs und der Emanzipation der Arbeiter, die schließlich zu einer Theorie für die Modernisierung des Kapitalismus wurde, zu einer Zeit, in der dieser noch viele vormoderne Züge aufwies – und einem „esoterischen“ Teil, in dem Marx – insbesondere in den ersten Kapiteln des Kapital – den Kern der Warenwirtschaft analysierte: die Doppelnatur der Arbeit und die Darstellung ihrer abstrakten Seite im Wert und im Geld.
Der von Marx beschriebene Wert ist weit mehr als eine bloße „ökonomische“ Kategorie. Der radikale Bruch, den Marx gegenüber den Begründern der bürgerlichen Ökonomie, Adam Smith und David Ricardo, vollzog, bestand darin, dass er die Darstellung der Arbeit in einem
„Wert“ nicht mehr als etwas Neutrales, Natürliches und Unschuldiges betrachtete.[10] Es ist nicht die konkrete Seite einer Arbeit, die sich im Wert und damit in einer Geldmenge widerspiegelt, sondern ihre abstrakte Seite – die bloße Dauer ihrer Ausführung. Es ist die abstrakte Arbeit, die den Wert einer Ware bestimmt. Nicht der Nutzen oder die Schönheit des Tisches machen seinen Wert aus, sondern die Zeit, die für seine Herstellung aufgewendet wurde sowie für die Herstellung seiner Bestandteile. Die abstrakte Arbeit ist per Definition unabhängig vom Inhalt und kennt nur die Quantität und deren Zunahme. Das Leben der Individuen und der gesamten Menschheit den Mechanismen dieser Akkumulation unterzuordnen, ohne sich dessen überhaupt bewusst zu sein: Das ist der „Warenfetischismus“, von dem Marx spricht.[11] Dieser „Fetischismus“ ist keineswegs eine einfache Mystifizierung, ein Schleier, wie oft angenommen wird. Man muss ihn wirklich in seiner anthropologischen Dimension verstehen, auf die der Ursprung des Wortes verweist: die Projektion der kollektiven Macht auf Fetische, die der Mensch selbst geschaffen hat, von denen er aber glaubt, dass er von ihnen abhängig ist. Die Ware ist in einem ganz objektiven Sinne – und nicht nur in einem psychologischen – das Totem, um das herum die Bewohner der modernen Gesellschaft ihr Leben organisiert haben.
Diese Verselbständigung des Werts und damit des Wirtschaftsdenkens gibt es nur in der kapitalistischen Gesellschaft. Marx beschrieb dies als Umkehrung der Formel „Ware-Geld-Ware“ in „Geld-Ware-Geld“, die nur in der Form „Geld-Ware-mehr Geld“ existieren kann. Die Produktion von Gütern und Dienstleistungen ist dann nur noch ein Mittel, ein „notwendiges Übel“ (Marx), um eine Geldsumme in eine größere Geldsumme zu verwandeln. Daraus ergibt sich der für den Kapitalismus so charakteristische „Produktivismus“.
Der „Wert“ ist also nicht auf einen bestimmten Bereich des gesellschaftlichen Lebens beschränkt. Er ist vielmehr eine „Form a priori“ im fast
Kant‘schen Sinne: In einer Warengesellschaft wird alles, was existiert, nur als Wertmenge, also als Geldsumme wahrgenommen. Die Umwandlung in Wert stellt sich als universelle Vermittlung zwischen Mensch und Welt dar; immer noch in Kant‘schen Begriffen ausgedrückt, ist der Wert das „Syntheseprinzip“ der auf ihm beruhenden Gesellschaft.
Daraus folgt, dass die Wertkritik den Anspruch des „historischen Materialismus“ auf transhistorische Gültigkeit verneint und den Gegensatz zwischen (ökonomischer) „Basis“ und „Überbau“ zurückweist.[12] Einerseits ist der Warenfetischismus ein modernes Phänomen – frühere Gesellschaften basierten auf anderen Formen des Fetischismus. Wo Arbeit einer etablierten gesellschaftlichen Ordnung untergeordnet war und vor allem der Aufrechterhaltung bestehender sozialer Hierarchien diente, wie in der Antike oder im Mittelalter, konnte sie keine selbstsetzende Dynamik entfalten, wie sie es später tat, indem sie zu einem System wurde, das auf der tautologischen Akkumulation toter Arbeit beruht und sich sein Dienstpersonal selbst schafft. Aber selbst in der voll entwickelten Warenwirtschaft kann von einem „Primat der Ökonomie“ keine Rede sein. Der Wert kann vielmehr als „totale gesellschaftliche Form“ definiert werden, was eine Verbindung zwischen Marx und Mauss herstellt. Die gleiche Logik – die auf der allgemeinsten Ebene in der Unterordnung der Qualität unter die Quantität und in der Gleichgültigkeit der Form gegenüber dem konkreten Inhalt besteht – findet sich auf allen Ebenen des sozialen Lebens wieder, bis hinein in die intimsten Winkel derjenigen, die in einer Warengesellschaft leben. Die Warenform ist auch eine Denkform, wie der deutsche Philosoph Alfred Sohn-Rethel (1899-1991) gezeigt hat.[13] Das abstrakte und mathematische Denken sowie die abstrakte Vorstellung von Zeit waren seit der Antike, vor allem aber seit dem Ende des Mittelalters, sowohl eine Folge als auch eine Voraussetzung der Geld- und Warenwirtschaft, ohne dass man bestimmen könnte, was zur „Basis“ und was zum „Überbau“ gehört.
Man könnte freilich einwenden, dass die Wertkritik, auch wenn sie den Wert nicht in einem rein ökonomischen Sinne versteht, dennoch ein „monistisches“ Prinzip darin sieht: Die heutige Gesellschaft sei vollständig vom Wert und somit vom Äquivalententausch bestimmt. Es gäbe dann keinen Raum für Gaben und Handlungen, hinter denen nicht irgendein Kalkül stünde. Sie scheint also gleichfalls in gewissem Sinne von einem homo oeconomicus auszugehen, nur in einer raffinierteren Version. In Wahrheit hat die Wertkritik in ihrer Entwicklung eine solche Vorstellung (die übrigens jeden positiven Ausweg aus dem Kapitalismus undenkbar machen würde) schnell überwunden. Wert existiert, und kann nur existieren, in einem dialektischen Verhältnis zum Nicht-Wert, und dieses Verhältnis ist zwangsläufig antagonistisch. Historisch gesehen fand die Warenproduktion lange Zeit nur in Nischen statt; sie war auf sehr begrenzte Sektoren beschränkt (z.B. die Wollindustrie). Die gesamte übrige Produktion unterlag anderen Gesetzen, da sie durch die häusliche Produktion und durch direkte Aneignung (Sklaverei, Leibeigenschaft) sichergestellt wurde. Die historische Ausbreitung des Kapitalismus war gleichbedeutend mit einer schrittweisen Ausweitung der Warenproduktion auf immer neue Lebensbereiche. Nachdem sie im 19. Jahrhundert die gesamte Industrie und Landwirtschaft erobert hatte, drang sie im 20. Jahrhundert in den Alltag vor, vor allem in Form von „Dienstleistungen“. Sei es durch die Entstehung der Agrar- und Lebensmittelindustrie oder die Kommerzialisierung der Kinder- und Altenbetreuung, sei es durch die Entwicklung der Kulturindustrie oder den Therapie-Boom: Das unersättliche Bedürfnis des Kapitals, immer neue Bereiche der Wertverwertung zu finden, treibt es dazu, Lebensbereiche „in Wert zu setzen“, die zuvor „wertlos“ waren. Diese „innere Kolonisierung“ der Gesellschaft spielte eine mindestens ebenso große Rolle wie die „äußere Kolonisierung“, um der endemischen Tendenz der Wertproduktion entgegenzuwirken, sich aufgrund der geringeren Wertmenge, die in jeder einzelnen Ware „enthalten“ ist, zu erschöpfen. Dieser permanente Rückgang ist das Ergebnis der Technologie, die die lebendige Arbeit ersetzt, welche die einzige Quelle des Warenwertes ausmacht.
Der Prozess der „Inwertsetzung“ dessen, was noch nicht der Logik des Werts unterworfen ist, ist noch nicht abgeschlossen und kann es auch niemals sein. Denn die Siege der Kommodifizierung sind Pyrrhussiege. Durch die Okkupation und Zerstörung nicht-kommerzieller Bereiche löst das Kapital kurzfristig seine Probleme der ökonomischen Verwertung. Aber es untergräbt damit seine eigenen gesellschaftlichen Grundlagen. Die Logik des Marktes, die auf der Gleichgültigkeit gegenüber Inhalten und Folgen basiert, ist als solche nicht tragfähig. Eine Gesellschaft kann niemals ausschließlich auf ihr beruhen, da dies zu völliger Anomie führen würde. Viele grundlegende Aktivitäten des Lebens, angefangen bei der Erziehung der Kinder über das Liebesleben bis hin zu einem Mindestmaß an gegenseitigem Vertrauen, können nicht nach der Marktlogik des Äquivalententauschs und nach dem Vertragsmodell stattfinden. Damit die Marktlogik funktionieren kann, damit sie eine Gesellschaft hat, in der sie sich entfalten kann, muss ein Teil des sozialen Lebens nach nicht-marktwirtschaftlichen Kriterien ablaufen. Gleichzeitig treibt sie ihre blinde und fetischistische Logik (und nicht die Strategie eines Mega-Subjekts namens „Kapitalistenklasse“) dazu, diese Räume auszuhöhlen. Der Wert ist keine „Substanz“, die sich entfaltet, sondern eine Art „Nichts“, das sich von der konkreten Welt nährt und sie verbraucht. Während nicht nur das bürgerliche Denken, sondern auch fast der gesamte Marxismus den Wert als gegeben hingenommen und in seinem Namen argumentiert hat (der Ruhm der Arbeiterklasse, die „alle Werte schafft“!), sieht die Wertkritik darin eine historisch negative und zerstörerische Form. Wenn es dem Kapital jemals gelänge, alles in Wert zu verwandeln, wäre dieser Triumph auch sein Ende. Der Wert ist nicht die „Totalität“, eine alles umfassende Realität, die es zu erobern gilt, sondern er ist „totalitär“ in dem Sinne, dass er dazu neigt, alles auf sich selbst zu reduzieren, ohne dies jedoch erreichen zu können. Die Totalität existiert nur als „gebrochene Totalität“.
Die Wertkritik geht also weit über andere ökonomismuskritische Ansätze hinaus, weil sie dessen Ursachen klar aufzeigt. Auch die Kritik am Wachstum macht nur Sinn, wenn sie mit einer Analyse der dem Wert innewohnenden Dynamik und der Krise, zu der diese Dynamik unweigerlich führt, verbunden ist.[14] Tatsächlich war die Vorhersage einer schweren Krise aufgrund der Erreichung der inneren Schranke des Verwertungssystems seit den späten 1980er Jahren einer der Hauptschwerpunkte der Wertkritik und hat sich nun weitgehend bestätigt.
Die Wertkritik stimmt also darin mit dem Gabeparadigma überein: Auch in der heutigen Gesellschaft finden viele Aspekte des Lebens, ohne die dieses Leben nicht möglich wäre, nicht in Form eines Äquivalententauschs statt, sind nicht als abstrakte Arbeitsmenge messbar und dienen nicht unmittelbar den materiellen Interessen ihrer Urheber. Der Wert „funktioniert“ nur, weil es den Nicht-Wert gibt. Man kann daher von einer „dunklen Seite des Werts“, seiner „verborgenen Seite“ sprechen, wie die dunkle Seite des Mondes, die man nie sieht, die aber dennoch da ist, genauso groß wie die sichtbare Seite.
Die Wertkritik zieht daraus jedoch weniger optimistische Schlussfolgerungen als die Gabetheoretiker. Für sie ist der nicht-warenförmige Bereich keine alternative Logik, die unterhalb der dominierenden Warenlogik verläuft und als solche mobilisiert werden könnte, um den Ausgangspunkt für eine nicht-warenförmige Gesellschaft zu bilden oder um sich am Rande des marktwirtschaftlichen Sektors zu positionieren. In einer Warengesellschaft existiert das Nicht-Warenförmige nur als untergeordnete und verstümmelte Sphäre. Es ist keine Sphäre der Freiheit, sondern der verachtete, aber dennoch notwendige Diener der triumphierenden Marktwirtschaft. Es ist nicht das Gegenteil des Werts, sondern dessen Voraussetzung. Die Sphäre des Werts und die Sphäre des Nicht-Werts bilden zusammen die Wertgesellschaft. Auch wenn nicht-marktförmige Tätigkeiten wie das Familienleben oder die Kooperation zwischen Nachbarn historisch nicht durch die Logik des Werts geschaffen wurden, wurden sie nach und nach in dessen Bereich absorbiert und bestehen nun als dessen Hilfskräfte fort. Sie stellen als solche also keine „andere“ Realität dar, sie sind in ihrer gegenwärtigen Form nicht der Dreh- und Angelpunkt eines Widerstands gegen die Verwarenförmigung. Sie sind weder der „unverdinglichte Rest“ (Theodor W. Adorno) noch das, was der Kommodifizierung entgangen ist. Auch sie tragen die Spuren der fetischistischen Gesellschaft. Die Frau, die sich um den Haushalt kümmert und nicht bezahlt wird, die keinen Wert schafft und keinen Wert erhält (natürlich immer im ökonomischen Sinne), ist dennoch Teil der Vergesellschaftung durch den Wert. Sie sorgt für die „dunkle Rückseite“, ohne die die Wertproduktion nicht funktionieren würde, die aber selbst nicht wertförmig ist. Die traditionelle Hausfrau kann nur indirekt Zugang zum Bereich des Werts erhalten: indem sie die tägliche Reproduktion der Arbeitskraft ihres Mannes organisiert und die zukünftige Arbeitskraft großzieht. Dieser vom Wert „abgespaltene“ Bereich unterliegt tatsächlich anderen Regeln: Die Arbeit einer Hausfrau kann nicht als „wirtschaftliche Ausbeutung“ im Sinne der Abschöpfung von Mehrwert beschrieben werden. Dennoch ist sie funktional, ja sogar unverzichtbar für die Wertverwertung. Die beiden Bereiche bedingen sich wechselseitig.
Das Beispiel der Hausfrau wurde hier nicht zufällig gewählt: Die Unterscheidung zwischen der Sphäre des Werts und der des Nicht-Werts fällt weitgehend mit der traditionellen Rollenverteilung zwischen den Geschlechtern zusammen. Die sukzessive Einführung der Marktwirtschaft seit dem Ende des Mittelalters brachte eine Trennung zwischen der Arbeit, die auf den Märkten realisierbaren Wert „schafft“, und anderen lebenswichtigen Tätigkeiten mit sich, die ebenso notwendig sind, sich jedoch nicht in einer bestimmten „Wertmenge“ niederschlagen und daher nicht als „Arbeit“ gelten. Auf der einen Seite steht die stetige Akkumulation von Wert, die einer linearen und historischen Logik unterliegt und sich in der Öffentlichkeit abspielt, und auf der anderen Seite der Bereich der Reproduktion dieser Arbeitskraft im Privaten, der einer ewigen zyklischen Logik unterliegt: der nicht-warenförmige Teil der Warengesellschaft. Nur die Teilnahme an der Arbeitssphäre ermöglicht den Zugang zu einer öffentlichen Existenz und einer Rolle als Subjekt, während der häusliche Bereich in einer Art Quasi-Natürlichkeit verankert bleibt, außerhalb der Geschichte und jeder Debatte. Die Sphäre des Werts ist die Sphäre des Mannes, die häusliche Sphäre jene der Frau, die aus diesem Grund von jeder offiziellen Entscheidungsgewalt und dem Status eines „Subjekts“ ausgeschlossen ist. Es handelt sich dabei freilich um eine strukturelle Logik, die nicht immer mit dem biologischen Geschlecht ihrer Träger zusammenfällt. In der Geschichte waren Frauen ausnahmsweise und seit einigen Jahrzehnten sogar en masse Teil der Wertsphäre, sei es als Arbeiterinnen oder als Präsidentinnen; Männer hingegen, die Teil der täglichen Reproduktion waren, wie beispielsweise Domestiken, und sich daher wie Frauen in einem persönlichen Abhängigkeitsverhältnis zu ihren Arbeitgebern befanden und nicht in einem anonymen Abhängigkeitsverhältnis zu einem vertraglich geregelten Markt, waren wie Frauen aus der öffentlichen Sphäre ausgeschlossen (so wurde beispielsweise das Wahlrecht, als es den Arbeitern gewährt wurde, nicht immer auch den Hausangestellten gewährt).
Mit der Wertproduktion werden männliche „Werte“ assoziiert: Härte gegenüber sich selbst und anderen, Entschlossenheit, Rationalität, Kalkül, Vertrag; während nicht-warenförmige Tätigkeiten mit weiblichen „Werten“[15] assoziiert werden: Sanftheit, Verständnis, Emotion, Geben, Unentgeltlichkeit. Das bedeutet nicht, dass Frauen von Natur aus so „sind“, sondern dass alles, was sich nicht in die Logik des Werts fügt, auf die „Weiblichkeit“ projiziert wird. Vor allem heute ist es Männern und Frauen erlaubt, sich im je anderen Bereich zu betätigen, aber immer unter Übernahme der in diesem Bereich vorherrschenden Werte. Und es ist offensichtlich, dass diese Bereiche nicht einfach komplementär sind, sondern hierarchisch gegliedert. Eine gewisse Anzahl von Frauen kann Zugang zur männlichen Sphäre, zur Produktion und Verwaltung des Werts, erhalten, aber die als „weiblich“ geltenden Verhaltensweisen bleiben immer mit dem Signum der Inferiorität gegenüber den „ernsten“ Dingen behaftet. Aus diesem Grund hat Roswitha Scholz ihren Artikel in Krisis Nr. 12, in dem sie 1992 das Theorem der Wert-Abspaltung formulierte, mit Der Wert ist der Mann betitelt.[16] Sie fasst das Problem wie folgt zusammen:
„Denn dasjenige, was nicht vom Wert erfaßt werden kann, also abgespalten wird, dementiert ja den Totalitätsanspruch der Wertform: es stellt das Verschwiegene der Theorie selbst dar und kann deswegen nicht mit dem Instrumentarium der Wertkritik erfaßt werden. Da sie die Kehrseite der abstrakten Arbeit darstellen, können die weiblichen Reproduktionstätigkeiten so auch nicht einfach mit dem abstrakten Arbeitsbegriff belegt werden, wie dies im Feminismus häufig geschieht, der die positive Arbeitskategorie weitgehend vom Arbeiterbewegungs-Marxismus übernommen hat. In die abgespaltenen Tätigkeiten, die nicht zuletzt auch die menschliche Zuwendung, Betreuung, Pflege bis hin zu Erotik, Sexualität, ‚Liebe‘ umfassen, gehen Gefühle, Emotionen und Haltungen mit ein, die der ‚betriebswirtschaftlichen‘ Rationalität im Bereich der abstrakten Arbeit entgegengesetzt sind und sich der Arbeitskategorie widersetzen, auch wenn sie von zweckrationalen Momenten und protestantischen Normen nicht völlig frei sind.“[17]
Welche Konsequenzen zieht die Wertkritik daraus? Es kann nicht darum gehen, einen „Hausfrauenlohn“ zu fordern, denn das würde bedeuten, weiterhin nur dem eine gesellschaftliche Bedeutung beizumessen, was sich in einem Warenwert und damit in Geld ausdrückt. Es kann auch nicht darum gehen, diese „dunkle Seite“ im Namen der „Differenz“ einfach positiv zu bewerten. Ebenso erscheint es schwierig, neben der Warenwirtschaft einen Bereich der Gabe zu organisieren[18]: Was das Kapital dazu treibt, immer neue Felder der Wertverwertung zu erobern, ist seine innere Dynamik und nicht der schlechte Wille seiner Manager, der mit politischen Mitteln gezügelt werden könnte. Es könnte niemals friedlich mit einer Sphäre der Gabe und der Unentgeltlichkeit „koexistieren“. Die Wertkritik ist sich durchaus bewusst, dass auch innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft andere soziale Beziehungen als Äquivalententausch und Verträge bestehen. Sie behauptet jedoch, dass sich das emanzipatorische Potenzial dieser Beziehungsformen nur um den Preis eines allgemeinen Ausstiegs aus der abstrakten Arbeit als Form der verselbständigten und fetischisierten gesellschaftlichen Vermittlung entfalten kann. Es geht also nicht darum, sich über eine Art „Undankbarkeit“ des warenproduzierenden Systems zu beklagen, das beispielsweise die „Kooperation in Unternehmen“ nicht ausreichend berücksichtige. In vorkapitalistischen Gesellschaften konnten, wie Polanyi behauptet, Gegenseitigkeit, Umverteilung und lokale Märkte vielleicht nebeneinander bestehen; aber der entfesselte Markt – in dem die Umwandlung von Arbeit in Geld und damit die Vermehrung abstrakter Arbeit zum einzigen Zweck des gesellschaftlichen Lebens wird – muss andere Formen des Austauschs zerstören, die wiederum nur um den Preis einer allgemeinen Überwindung der Unterordnung der konkreten Welt unter die Warenform wiederhergestellt werden können.
Letztendlich gehören die Wertkritik und die Gabetheorie zu den zeitgenössischen Denkansätzen, die sich am intensivsten mit einem der bedrohlichsten Aspekte der heutigen Welt befassen: Immer mehr Menschen und Gruppen werden als „überflüssig“ angesehen, weil sie „nutzlos“ sind. „Nutzlos“ aus Sicht des Utilitarismus, „nutzlos“ aus Sicht der Wertakkumulation. „In einer Gesellschaft, die auf der Pflicht zur Nützlichkeit basiert, gibt es nichts Schlimmeres als das Gefühl, überflüssig zu sein“, sagt Alain Caillé über totalitäre Regime.[19] Aber ist es nicht der Totalitarismus der auf Arbeit basierenden Marktwirtschaft, der immer größere Teile der Menschheit und letztlich die Menschheit selbst überflüssig macht? Und ist es möglich, ohne auf die tödliche Herrschaft des abstrakten Werts und der abstrakten Arbeit Bezug zu nehmen, die Tatsache zu erklären, dass Individuen absolut austauschbar geworden sind – eine Austauschbarkeit, die die Verbindung zwischen Utilitarismus und Totalitarismus darstellen würde? Ist es ohne diesen Bezug möglich, die reductio ad unum zu verstehen, die dazu führt, dass für den Utilitarismus alle Freuden vergleichbar und somit gleich sind, dass sie sich nur quantitativ unterscheiden, so dass „die Freude, J. S. Bach zu hören“ sich nicht mehr unterscheidet von „der Freude, einen Camembert zu genießen“[20]?
Endnoten
[1] „Handlicher als Marx“, so steht es auf dem Cover der halbjährlich erscheinenden Revue du MAUSS Nr. 29, und „konsensfähiger“ (A. Caillé, „Présentation“, in: Revue du MAUSS, Nr. 29, 2007, S. 28). Alain Caillé sagt jedoch auch von Mauss, er sei „ein großer Bewunderer von Marx“ gewesen und könnte, „so seltsam es auch erscheinen mag, zu Recht als sein wichtigster Erbe angesehen werden“ (A. Caillé, Anthropologie du don. Le tiers paradigme (2000), Paris, La Découverte, 2007, S. 59; auf Deutsch: Anthropologie der Gabe, Frankfurt am Main, Campus, 2008).
[2] Die Tatsache, dass Polanyi zu seinen Schlussfolgerungen auf der Grundlage einer Theorie gelangte, die sich deutlich von derjenigen von Marx unterscheidet, verleiht der Ablehnung des transhistorischen Status der Ökonomie noch zusätzliches Gewicht: Verschiedene Forschungsansätze führen zum gleichen Ergebnis. Es muss jedoch betont werden, dass Polanyi Marx die Arbeitswerttheorie zuschreibt, die in Wahrheit von Ricardo stammt und von der marxistischen Kritik an der Doppelnatur der Arbeit radikal abgelehnt wird. Aber Polanyi las Marx, wie fast alle zu seiner Zeit, ausschließlich durch die Brille des „orthodoxen“ Marxismus, wonach Marx den Arbeitswert als positive Grundlage für die Emanzipation der Arbeiter dargestellt habe und nicht als Gegenstand einer Kritik, die auf seine Abschaffung abzielt.
[3] G. Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein (1923), Bielefeld, Aisthesis Verlag, 2013, S. 429
Es ist bemerkenswert, dass drei der innovativsten kritischen Analysen der modernen Gesellschaft zur gleichen Zeit, nämlich 1923-1924, erschienen sind: L’Essai sur le don (dt. Die Gabe) von Mauss, Geschichte und Klassenbewußtsein von Lukács und die Studien zur Marxschen Werttheorie von Isaak Rubin, veröffentlicht 1924 in Moskau. Letztgenanntes Buch war zu seiner Zeit die beste Wiederbelebung fast vergessener marxistischer Begriffe wie „abstrakte Arbeit“ und „Fetischismus“.
[4] A. Caillé, Anthropologie du don, op. cit., S. 14
Caillé und Laville sagen, dass „Marktgesellschaft und Demokratie unvereinbar sind“ (A. Caillé und J.-L. Laville: „Actualité de Karl Polanyi”, in: Revue du MAUSS, Nr. 29, 2007, S. 100), aber wenn sie vom Markt oder vom Kapitalismus sprechen, scheinen sie nur an den Neoliberalismus zu denken.
[5] M. Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx (1993), Freiburg/Wien, ça ira, 2003, S. 258
Eine Rezension dieses grundlegenden Werks findet sich in A. Jappe: „Avec Marx, contre le travail“, in: Revue Internationale des livres et des idées Nr. 13, 2009.
[6] Nachdem Postone erwähnt hat, dass Polanyi „ebenfalls die historische Einzigartigkeit der modernen kapitalistischen Gesellschaft [betont]“, wirft er ihm vor, „sich fast ausschließlich auf den Markt [zu konzentrieren]“ und sich auf eine implizite „Sozialontologie“ zu stützen. Laut Postone ist für Polanyi nur die Umwandlung von menschlicher Arbeit, Land und Geld in Waren charakteristisch für den Kapitalismus, während „die Existenz der Arbeitsprodukte als Waren irgendwie gesellschaftlich ‚natürlich‘ sei“. Dieses weit verbreitete Verständnis unterscheide sich vom Marx‘schen, für den nichts „‚von Natur aus‘ eine Ware ist, und für den sich die Kategorie Ware auf eine historisch spezifische Form gesellschaftlicher Verhältnisse statt auf Dinge, Menschen, Land oder Geld bezieht“ (M. Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, op. cit., S. 231f., Fn. 18).
[7] Historiker wie Moses Finley (Die antike Wirtschaft, 1973) und Jean-Pierre Vernant (Mythos und Denken bei den Griechen, 1965) haben dies für die Antike nachgewiesen.
[8] In einer fetischistischen Gesellschaft ist der methodologische Holismus, wie ihn Émile Durkheim vertritt, der Wahrheit näher als jeder „methodologische Individualismus“; allerdings ontologisiert er das, was einer bestimmten historischen Formation eigen ist.
[9] J. T. Godbout & A. Caillé, L’Esprit du don (1992), Paris, La Découverte, 2000, S. 28
[10] Die marxistische Kritik des Äquivalententauschs wäre übrigens sinnlos, wenn dieser Tausch nicht implizit anderen möglichen Formen der Zirkulation entgegenstehen würde.
[11] Robert Kurz fasst es so zusammen: „Der Fetischismus ist selbstreflexiv geworden und konstituiert dadurch die abstrakte Arbeit als Selbstzweckmaschine. Er ‚erlischt‘ jetzt nicht mehr im Gebrauchswert, sondern stellt sich dar als Selbstbewegung des Geldes, als Verwandlung eines Quantums toter und abstrakter Arbeit in ein anderes, größeres Quantum toter und abstrakter Arbeit (Mehrwert) und somit als tautologische Reproduktionsbewegung und Selbstreflexion des Geldes, das erst in dieser Form Kapital und also modern wird.“ (R. Kurz, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Frankfurt am Main, Eichborn, 1991, S. 18)
[12] Die Wertkritik ist, wie bereits gesagt, nicht darauf bedacht, zu rekonstruieren, „was Marx wirklich gesagt hat“ oder sagen wollte. Sie räumt daher ein, dass man bei Marx Passagen finden kann, die in eine andere Richtung gehen, beispielsweise in Bezug auf die Universalität der ökonomischen Dimension. Sie beansprucht jedoch, den begrifflichen Kern der wichtigsten und innovativsten marxistischen Einsichten kohärent weiterzuentwickeln.
[13] Siehe A. Sohn-Rethel, Warenform und Denkform, Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt, 1971
[14] Vgl. A. Jappe, „Décroissants, encore un effort…!“, in: ders., Crédit à mort. La Décomposition du Capitalisme et ses Critiques, Paris, Lignes, 2011, S. 185-197
[15] Hier verwenden wir das Wort „Wert“ ausnahmsweise einmal im landläufigen Sinne von „Verhaltensnorm“, während wir in anderen Fällen nur vom Wert im Sinne des „Wertes einer Ware“ sprechen. Es besteht jedoch offensichtlich ein Zusammenhang zwischen diesen verschiedenen Bedeutungen.
[16] R. Scholz, „Der Wert ist der Mann. Thesen zu Wertvergesellschaftung und Geschlechterverhältnis“, in: Krisis 12, S. 19-52, online verfügbar unter exit-online.org
[17] R. Scholz, Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats (2000), Bad Honnef, Horlemann, 2011, S. 21f.
[18] Siehe hierzu den jahrelangen Briefwechsel zwischen André Gorz und einigen Autoren der Wertkritik, der in der österreichischen Zeitschrift Streifzüge veröffentlicht wurde („Briefe von und an André Gorz 2003-2007“, streifzuege.org).
[19] A. Caillé, Anthropologie du don, op. cit., S. 246
[20] A. Caillé, Anthropologie du don, op. cit., S. 239