Anselm Jappe
Anmerkungen zu Terre et liberté von Aurélien Berlan
Rezension zu:
Aurélien Berlan: Terre et liberté. La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance. Saint-Michel-de-Vax: La Lenteur, 2021
(Dt.: Land und Freiheit. Kollektive Autonomie und die Wiederaneignung des Sozialen. Wien/Berlin: Mandelbaum, erscheint Oktober 2025)
Zuerst veröffentlicht im April 2022 auf palim-psao.fr
Aus dem Französischen übersetzt von Andreas Urban
Dieses Buch eignet sich dazu, die Beziehungen zwischen der Wertkritik und der sogenannten „anti-industriellen Kritik“ zu diskutieren (auch wenn dieser Begriff im Buch nicht vorkommt). Der Autor, der in diesem Buch mehrfach auf seinen eigenen Werdegang Bezug nimmt, beteiligt sich an kollektiven Landwirtschaftsprojekten im Departement Tarn, aber auch an der Zeitschrift L’inventaire und dem Verlag La Lenteur, die sich sehr aktiv für die Verbreitung der anti-industriellen Kritik einsetzen. In der Vergangenheit leitete er die „Groupe Marcuse“, von der insbesondere De la misère humaine en milieu publicitaire (La Découverte, 2004) und die theoretischen und praktischen Kritiken gegen die Biometrie in Erinnerung geblieben sind. Er ist außerdem Autor einer Studie, die aus seiner Doktorarbeit hervorgegangen ist und sich mit der Kritik der Moderne bei deutschen Soziologen des frühen 20. Jahrhunderts befasst (La Fabrique des derniers hommes, La Découverte 2012).
Die grundlegende These, die klar und konsequent zum Ausdruck gebracht wird, lautet wie folgt: Der „Emanzipation“, welche die Bewegungen, die gegen den Kapitalismus protestieren – also die „Linke“ – seit der Zeit der Aufklärung anstreben, beinhaltet eine Täuschung. Hinter diesem vielversprechenden Begriff, der für gewöhnlich jenem der in die Hände der Liberalen gefallenen „Freiheit“ gegenübergestellt wird, verbirgt sich oft ein ganz anderes Streben: das Streben nach „Erlösung“, d.h. „befreit“ zu werden von den Zwängen, die unsere physische Existenz in der Welt mit sich bringt, und von den Aufgaben, die sie uns auferlegt. Auf der einen Seite handelt es sich um ein aristokratisches Verlangen: sich von den mühseligen Aspekten des Alltags, von der Erschöpfung, von der Routine zu befreien, um sich ausschließlich den angenehmen und „edlen“ Aspekten des Lebens widmen zu können, sei es der Jagd oder der öffentlichen Debatte. Es geht also darum, andere das „tun zu lassen“, was die Herrschenden nicht tun wollen. Die Abwertung der grundlegenden Tätigkeiten geht einher mit der Abwertung derjenigen, die sie ausführen müssen (Frauen, Sklaven, Leibeigene, Dienstboten, Arbeiter und alle „Untergebenen“ im Allgemeinen) (Berlan fragt sich allerdings nicht, welche der beiden Formen der Abwertung Ursache und welche Wirkung ist – oder ist es die Frage nach dem Huhn und dem Ei?). Die herrschenden Klassen, vor allem aber die Intellektuellen, haben seit Jahrtausenden Freiheit nur auf diese Weise verstanden: den anderen die beschwerlichen Seiten des Lebens aufzubürden. Im besten Fall praktizierten sie untereinander eine Form der Diskussion und der Demokratie – im Wesentlichen in der griechischen Polis. Hannah Arendt, eine der Autorinnen, auf die sich Berlan am häufigsten bezieht, stellt die Sklaverei in Griechenland als eine Art notwendiges Übel dar, ohne das der öffentliche Raum der Polis
mit allem, was er mit sich brachte (Philosophie, Demokratie, Rhetorik usw.), nicht hätte geschaffen werden können.[1] Der Wunsch, wie die Herren zu leben, wurde seitdem zu einer Konstante der Geschichte, sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene. Aber die industrielle Revolution veränderte die Lage grundlegend: Dank der Technologien schien nun ein Leben ohne Mühsal für alle (zumindest potentiell) möglich zu sein. Maschinen ersetzten Sklaven und ermöglichten allen ein Leben als Herren, das a priori als erstrebenswert galt, bis hin zum „Rausch der Möglichkeiten“, d.h. einem Gefühl der Allmacht, das jedem Einzelnen zugänglich war.[2] Der Übergang vom „Reich der Notwendigkeit zum Reich der Freiheit“, von dem Marx sprach, wurde zu einem Massenprogramm und konnte sogar von Intellektuellen gefordert werden, ohne dass sie sich für ihre privilegierte Existenz schuldig fühlen mussten. Deshalb war die gesamte Linke zwangsläufig industrialistisch, die Kommunisten mehr als alle anderen. Für die Liberalen und die bürgerliche Gesellschaft im Allgemeinen galt dies nicht weniger – der Unterschied betraf vor allem die Frage des Eigentums an den industriellen Anlagen, die die Menschheit von all ihren Übeln befreien sollten. Heute haben die Liberalen praktisch gar nicht auf die Abschaffung der Privatsphäre durch die Telematik reagiert, obwohl die „Unverletzlichkeit der Privatsphäre“ ihr historisches Anliegen war. Sie begnügen sich mit der anderen „Freiheit”, von der sie immer gesprochen haben: der Freiheit gegenüber den natürlichen Notwendigkeiten, die ihnen der Überfluss an Waren und Dienstleistungen im Austausch für den Verzicht auf politische Freiheit so reichlich bietet. Freiheit besteht dann in einer möglichst großen Auswahl an Waren und Lebensweisen.
Eine andere Form der Suche nach Erlösung (wobei Berlan zwischen diesen beiden sehr unterschiedlichen Formen nicht ausreichend differenziert), die ebenso alt ist, ist der Wunsch, sich von der conditio humana an sich zu befreien, von der Verwurzelung des Menschen in der Erde und im Körper, und Leiden, Krankheit, Alter und Tod zu entkommen. Der Buddhismus, der Mythos des Helden Gilgamesch und sein Streben nach Unsterblichkeit, asketische Praktiken und die Gnosis sind Teil dieser Ablehnung der „natürlichen“ Grenzen des Menschen, deren Höhepunkt der heutige Transhumanismus darstellt.[3] Der Cyberspace scheint somit die Verwirklichung des alten Wunsches zu sein, die Seele vom Körper zu lösen – eine Folge einer radikal negativen Weltanschauung – und „uns von unserer Körperlichkeit zu befreien, die uns einem begrenzten Raum-Zeit-Kontinuum und einer festen Identität zuordnet“, aber nicht mehr durch spirituelle Praktiken wie Meditation, sondern durch technologische Magie.
Die so obsessiv angestrebte Erlösung betrifft übrigens nicht nur materielle und häusliche Tätigkeiten (einschließlich der Kindererziehung), sondern auch die Beziehungen zu anderen und die Besorgung gemeinsamer Angelegenheiten. Während in der athenischen Demokratie die materielle Befreiung dazu diente, sich mit Leib und Seele dem öffentlichen Leben widmen zu können, erscheint dieses unvermeidlich konfliktreiche politische Leben später, insbesondere in der Moderne (Berlan zitiert ausführlich die „Freiheit der Antiken“ und die „Freiheit der Modernen“, von denen Benjamin Constant während der Restauration sprach), oft selbst als eine Last, die daran hindert, sich den Freuden und Annehmlichkeiten hinzugeben, die das moderne Leben in so großer Zahl bietet. Auch diese Aufgaben lässt man, wenn möglich, „erledigen“, in diesem Fall von Berufspolitikern und Verwaltungen – wie es der „Utopist“ Saint-Simon bereits vorausgesehen hatte. Die Ursprünge dieses Strebens nach Harmonie um jeden Preis gehen auf die ersten Christen zurück; die heute so hochgelobte „Governance“ vollendet diesen Trend zur Entpolitisierung.
Die durch die Technologien ermöglichte Erlösung der Massen weist jedoch gravierende Schönheitsfehler auf, die lange Zeit vernachlässigt wurden. Auf ökologischer Ebene sowieso. Aber auch auf sozialer Ebene: Die Mechanisierung hat die Arbeiterklasse im 19. Jahrhundert nicht „befreit“, sondern neue Formen der Sklaverei und Verarmung hervorgebracht. Selbst heute noch wird diese Befreiung für manche nur um den Preis erbärmlicher Arbeitsbedingungen in Bergwerken, Plantagen und Sweatshops in weiten Teilen der Welt erreicht. Aber es gibt noch einen weiteren Aspekt, der von der Linken viel seltener angesprochen wird: die auf allen Ebenen bestehende Abhängigkeit der Individuen und Kollektive, die diese technologische Befreiung mit sich bringt. In historisch einzigartiger Weise kann jedes Bedürfnis, jeder Wunsch im Leben zunehmend nur noch durch das Kapital, den Staat und die Technowissenschaft befriedigt werden. Diese Dienstleistungen sind meistens kostenpflichtig und zwingen jeden Einzelnen, im wirtschaftlichen Leben erfolgreich zu sein – in den meisten Fällen durch den Verkauf seiner Arbeitskraft –, um sie sich „leisten“ zu können. So hat das Phantasma der totalen Freiheit nicht nur in Bezug auf die sozialen, sondern sogar auf die natürlichen Bedingungen genau das Gegenteil bewirkt: eine erdrückende Abhängigkeit.
Was ist das Gegenteil von Abhängigkeit? Autonomie. Dieses Konzept entwickelt Berlan weiter, wobei er sich vor allem auf Ivan Illich, aber auch auf Lewis Mumford stützt.[4] Autonomie kann sich nicht auf den politischen Bereich beschränken, sondern muss auch materiell sein. Es geht nicht um die vollständige Unabhängigkeit des isolierten Individuums, sondern um die Autonomie von Gemeinschaften auf verschiedenen Ebenen, mit einer Präferenz für das „Kleine“, die so weit wie möglich für ihre eigenen Bedürfnisse im Rahmen der „Subsistenz“ sorgen: nicht im Sinne von Armut, sondern indem sie im Wesentlichen das konsumieren, was ihre Mitglieder produzieren. Der Ökofeminismus von Maria Mies und Vananda Shiva ist ebenso ein Bezugspunkt wie die Kämpfe – oft, aber nicht immer bäuerliche – im globalen Süden für den Zugang zu Ressourcen und ein Leben außerhalb des Marktes. Die Zapatisten von Chiapas bilden daher logischerweise das Hauptmodell, neben dem, was die ZAD[5] in Frankreich entwickelt haben. Berlan würde diese Perspektive gerne als „Autarkie“ (Selbstversorgung) bezeichnen, wenn dieser Begriff heute nicht mit „Rückzug auf sich selbst“ und Verschlossenheit gegenüber anderen assoziiert würde. Es wäre zwar ein genügsames Leben, aber immer noch besser als der „industrielle Supermarkt“ und die ökologischen und sozialen Katastrophen, die er verursacht.
Diese Perspektive steht somit im Widerspruch zu fast allen Formen des Antikapitalismus, die immer noch an einer positiven Bewertung der Industriegesellschaft festhalten. Sie ist auch weit entfernt von einem ökologischen Ansatz, der die notwendige antikapitalistische Dimension nicht berücksichtigt (und selbstverständlich auch vom Survivalismus). Terre et liberté erwähnt die Wertkritik nie explizit, scheint aber oft implizit polemische Anspielungen darauf zu machen. Die – im Allgemeinen recht treffende – Kritik an den technophilen Aspekten, die die Arbeitskritik von Paul Lafargue bis zu den Situationisten oft geprägt haben, könnte auch auf bestimmte Entwicklungen der Wertkritik zutreffen, insbesondere in ihren Anfängen. Erinnern wir uns daran, dass die zweite und dritte Ausgabe von Marxistische Kritik (der späteren Krisis), die 1987 erschienen, den allgemeinen Titel „Produktivkraftkritik und theoretischer Verfall der Linken“ trugen und einen großen Artikel von Kurz mit dem Titel „Die Herrschaft der toten Dinge. Kritische Anmerkungen zur neuen Produktivkraft-Kritik und Entgesellschaftungs-Ideologie“ enthielten. Der Widerstand gegen das Aufkommen des Ökologismus in der deutschen Politik in den 1980er Jahren (teilweise angeführt von ehemaligen Maoisten und anderen Personen aus linksextremen Kreisen, aus denen die Gründer von Krisis ebenfalls hervorgingen) war sogar eines der Hauptmotive für die Entstehung der Wertkritik. Die Schlachtung der heiligen Kuh „Arbeit“ erfolgte damals um den Preis einer regelrechten Verherrlichung einer anderen heiligen Kuh, die als solche nicht erkannt wurde: der „Wissenschaft als Produktivkraft“. In seinem grundlegenden Essay „Die verlorene Ehre der Arbeit“ in Krisis, Nr. 10 (1991) stellt Kurz klar, dass die Entwicklung der Produktivkräfte, eine Folge der Wissenschaft und ihrer technologischen Anwendungen, die Voraussetzungen für die Befreiung von der Arbeit geschaffen habe. Das vorindustrielle Leben hingegen fasste Kurz mit dem Bild des „Schiffsschlepper[s] an der Wolga“ und seinem monotonen „Arbeitsgesang“ zusammen. Später vollzog sich jedoch ein Wandel in seinem Denken, und obwohl er weiterhin jede „Agrarromantik“ ablehnte, gab er nach und nach die Vorstellung auf, dass soziale Emanzipation zwangsläufig von einem Grad der industriellen Entwicklung abhängt, den nur der Kapitalismus gewährleisten kann. Der Bruch mit dem traditionellen Marxismus musste auch über die Ablehnung dieser Annahme erfolgen – die jedoch weniger ausgeprägt war als die Ablehnung der Zentralität des „Klassenkampfs“. Auf jeden Fall hat er die Möglichkeit, durch die Digitalisierung aus der Logik des Werts auszubrechen, in seinem Artikel „Der Unwert des Unwissens“ (exit! Nr. 5, 2008) als Replik auf den Artikel „Der Wert des Wissens“ von Ernst Lohoff (Krisis, Nr. 31, 2007) klar abgelehnt. Die Vorstellung, durch Maschinen, „die an unserer Stelle arbeiten“, aus der Arbeit auszusteigen, ist seit Jahrzehnten in weiten Teilen der radikalen Linken recht populär, und Spuren davon finden sich sogar im Manifest gegen die Arbeit von 1999. Die „kategoriale“ Kritik der Arbeit, die den tautologischen Charakter der abstrakten Seite der Arbeit als phantasmagorische Repräsentation der reinen Verausgabung von Energie betont, welche zum sozialen Bindeglied wird, ist jedoch nicht identisch mit einer „empirischen“ Kritik der Arbeit als unangenehmer
Tätigkeit[6] – auch wenn die enorme Zunahme der „konkreten Arbeit“ in der kapitalistischen Gesellschaft offensichtlich eine Folge der Einführung der abstrakten Arbeit als jenes sozialen Bindeglieds ist. Die Wertkritik hat sicherlich das Stadium des „Lobs der Faulheit“ überwunden – auch wenn dieser Slogan bis etwa 2000 eine heilsame Provokation sowohl gegenüber dem traditionellen Marxismus als auch gegenüber dem gesellschaftlichen Mainstream darstellen konnte. Anschließend fand diese Form der Arbeitskritik eine gewisse Verbreitung, begleitet von ihrer Banalisierung, der Polemik gegen „Bullshit Jobs“ (David Graeber) usw. Ein Dialog[7] zwischen Wertkritik und Wachstumskritik (Décroissance, Degrowth etc.), Anti-Industrie-Kritik und radikaler Ökologie fand vor allem in Frankreich statt, vielleicht weil diese Themen dort weniger als in Deutschland mit einer konservativen Aura behaftet sind, sondern eher libertäre Wurzeln haben. Die alte Vorstellung, dass die Entwicklung der Produktivkräfte abgeschlossen sein muss, bevor man zu einer emanzipierten Gesellschaft übergehen kann, und die mit Tendenzen wie dem von der französischen Zeitschrift Multitudes gepriesenen Akzelerationismus wieder auflebt, wurde von der Mehrheit der Autoren der Wertkritik (aber nicht von allen) aufgegeben. Die Kritik der Wertlogik und eine Kritik der technologischen Apparate können sich also gut in eine Kritik der „Megamaschine“ (Mumford) integrieren und gegenseitig ergänzen, auch wenn der Grad der „Vermischung“ dieser beiden Kritiken je nach gewähltem Ansatz sehr unterschiedlich sein kann. Berlan geht nicht so weit wie andere Autoren der anti-industriellen Kritik zu behaupten, dass die Kritik der Arbeit dem Kapitalismus nützt, weil sie das Handwerk und das Arbeitsethos herabwürdige und damit automatisierte oder sogar digitalisierte Verfahren begünstige. Aber Berlan geht nie wirklich auf den Unterschied zwischen konkreter und abstrakter Arbeit ein.
Aber kommen wir zurück zum Thema. Vorschläge wie diese werden gerne, trotz ihrer Radikalität, als „realistisch“ dargestellt, in dem Sinne, dass man hier und jetzt damit beginnen könnte, zumindest bestimmte Aspekte davon in die Praxis umzusetzen, ohne auf den „großen Moment“ warten zu müssen, an dem sich alles ändern wird, oder auf den Zusammenbruch des Systems. Autonomie ist keine Frage von „alles oder nichts“, von Sozialismus oder Barbarei, sondern verwirklicht sich nach und nach, wie ein Feuer, das sich ausbreitet (oder wie ein Virus, wenn man so will!). Dieser Ansatz will sich zu Recht jenseits des Dilemmas „Rebellion oder Sezession“ positionieren. Die Machbarkeit dieser Projekte bleibt jedoch ebenso vage wie die Erwartung des Tages X. Welches Niveau der „Zivilisation“, über die Subsistenzwirtschaft hinaus, ist erstrebenswert? Schon die Herstellung von Fahrrädern erfordert eine komplexe Organisation (Metalle, Gummi usw.). Und wie viele Einwohner könnten ein solches autonomes System tragen? Schon die Jakobiner wurden zu ihrer Zeit beschuldigt, die französische Bevölkerung reduzieren zu wollen, um eine Demokratie nach Rousseau zu verwirklichen (eine Art umgekehrte Biopolitik). Es ist sicherlich notwendig, die Arbeitsteilung zu reduzieren, insbesondere die zwischen „Kopf“ und „Hand“, und übertriebene Spezialisierungen, „Experten“ und „Profis“ zu vermeiden. Aber welche Rolle spielen traditionelle Fertigkeiten, die man nicht an einem Tag erlernen kann? Ist der universelle Dilettantismus von Menschen, die glauben, nach dem Anschauen eines Tutorials auf YouTube alles zu können, nicht derzeit das Gegenstück zur Vorherrschaft der Experten? Sicherlich haben Intellektuelle und Künstler ihre Tätigkeit oft als Vorwand genommen, um sich von allen undankbaren Tätigkeiten zu befreien – aber wenn jemand in einem kleinen Kreis für alle seine Bedürfnisse sorgt, einschließlich der Herstellung von Schuhen (die Berlan erwähnt), bleibt dann noch Energie übrig, um ein Musikinstrument oder Sanskrit zu erlernen?
Eine weitere Frage: Derzeit lassen sich solche Nischen der (sehr partiellen) Autonomie in kleinen Gruppen bilden, und sicher leichter in einem Berggebiet als in der Großstadt. Aber wenn der fortschreitende Zusammenbruch der Warengesellschaft Millionen von Menschen zu solchen Experimenten treibt – wie Berlan es vorhersagt und sich wünscht, was übrigens eine sehr optimistische Perspektive ist –, was werden sie dann vorfinden? Abgeholzte Bäume und ausgerissene Weinreben, vergiftete Böden und völlig verlorenes Know-how. Wie lange würde es dauern, das Verlorene wiederherzustellen (wenn es überhaupt möglich ist)? Und vor allem: Was tun, wenn zur Erntezeit Leute auftauchen, die nichts zur Arbeit beigetragen haben, aber Maschinenpistolen besitzen? Berlan spricht zwar das Problem der Verteidigung an, das in solchen Zusammenhängen fast immer vernachlässigt wird. Aber er verliert es sofort wieder aus den Augen. Selbstverteidigung schreckt die Zapatisten und Kurden in Rojava jedoch nicht ab und könnte auch für einige in den ZAD verlockend sein – aber die meisten „Autonomiebewegten“ in Europa entscheiden sich wahrscheinlich dafür, dieses tatsächlich heikle Problem zu vermeiden, und ziehen die Schaufel dem Gewehr vor.
Eine weitere Schwäche dieses Ansatzes liegt in der Unkenntnis der Rolle des Geldes: Indem Berlan den „Purismus“ derjenigen stigmatisiert, die jegliche Verwendung von Geld verbieten möchten, verteidigt er dessen „vernünftige“, begrenzte Verwendung für den Austausch zwischen weitgehend autarken Gemeinschaften. Damit kehrt die alte Hoffnung, um nicht zu sagen der ewige Mythos, der „einfachen Warenproduktion“ zurück, bei der Geld nicht zu Kapital akkumuliert wird, sondern brav an seinem Platz bleibt und eine rein untergeordnete Rolle spielt. Proudhon proklamierte dies als Ideal, Fernand Braudel als historische Wahrheit (der Markt ohne Kapitalismus), Karl Polanyi (allesamt von Berlan zitierte Autoren) als historische Situation der Vergangenheit (als Land, Arbeit und Geld keine Waren waren), die wiederhergestellt werden sollte. Aber das ist eine Illusion, die sogar innerhalb des Marxismus sehr präsent ist. Marx hat bereits den „imperialistischen“ Charakter des Geldes aufgezeigt, das nach und nach alle lebenswichtigen Bereiche in Besitz nehmen kann. Das Problem liegt in der Gleichsetzung der unterschiedlichsten Tätigkeiten mit einer einzigen Substanz, der „Arbeit“; ob diese dann in einer „Schmelzwährung“, in Arbeitsgutscheinen oder in normalem Geld dargestellt wird, ändert nichts am Wesentlichen. Die Unkenntnis über die Rolle der abstrakten Arbeit hängt hier offensichtlich eng mit der Unkenntnis über die Rolle des Geldes zusammen.
Ein ganz anderer Einwand muss gegen Berlans Kritik an der Suche – dem Phantasma, wie er es nennt – nach Erlösung und gegen seine Konfusion von „Freiheit“, „Emanzipation“ und „Erlösung“ vorgebracht werden. Hier spricht er ein wichtiges und selten angesprochenes Thema an. In letzter Zeit wurde der „Grenzenlosigkeit“, die die kapitalistische Gesellschaft erzeugt (und auf der sie wiederum basiert), der „Pleonexie“, ihrer Leugnung der physischen Realität[8], zunehmend Aufmerksamkeit geschenkt. Dies ist ein unverzichtbarer Bestandteil der Diskussion über Utilitarismus, Produktivismus, Industrialismus und den Konsumkult, die sowohl den Kapitalismus als auch seine linken Kritiker auszeichnen. Berlan geht jedoch möglicherweise etwas zu weit. Er stellt den Wunsch, in autonomen Gemeinschaften zu leben, die auf Teilen und gegenseitiger Hilfe basieren und die laut ihm den größten Teil der Menschheitsgeschichte geprägt haben, dem Wunsch gegenüber, sich vom Menschsein überhaupt und seinen Zwängen zu befreien. Damit läuft man Gefahr, einen Großteil der menschlichen Existenz über Bord zu werfen oder für pathologisch zu erklären. Der Wunsch nach Erlösung ist ein ständiger Bestandteil des menschlichen Daseins, der oft als dessen edler Teil angesehen wird und sich durch die unvermeidlichen, aber dennoch schwer zu akzeptierenden Grenzen der conditio humana erklärt. Der Wunsch nach Abenteuer und Außergewöhnlichem, nach großen Taten und Triumphen, nach Anerkennung und Spuren, die man auf seinem Weg durch das Leben hinterlässt, scheint kaum zu beseitigen zu sein, und selbst wenn man ihn ausmerzen könnte, würde dies die menschliche Welt schrecklich verarmen lassen. Die agonistische Seite des Menschen sollte in nicht allzu zerstörerische Bahnen gelenkt werden, statt sie einfach zu verleugnen oder zu verdrängen (mit den bekannten Folgen). Im Übrigen haben sich die autonomen und autarken Gemeinschaften, die tatsächlich seit Jahrtausenden das Gefüge der Gesellschaften bildeten, oft in schrecklichen Kriegen bekämpft, die manchmal keinen materiellen Grund hatten, sondern beispielsweise dazu dienten, Gefangene zu machen, um sie den Göttern zu opfern, oder „Schrumpfköpfe“ für Bestattungsrituale zu erhalten.
Der allgegenwärtige Wunsch, sich von den lästigsten und langweiligen Aufgaben des Lebens zu befreien, rechtfertigt natürlich in keiner Weise die unzähligen Formen von Hierarchie und Unterdrückung, zu denen dieser Wunsch geführt hat. Aber man muss sich mit diesem Trieb, der ebenso ursprünglich und grundlegend zu sein scheint wie das Verlangen nach Gemeinschaft, auseinandersetzen und Nutzen daraus ziehen. Andernfalls laufen wir Gefahr, wie Kant sagte, ein „arkadische[s] Schäferleben, bei vollkommener Eintracht, Genügsamkeit und Wechselliebe [zu führen] […]: die Menschen gutartig wie Schafe, die sie weiden, würden ihrem Dasein kaum einen größeren Wert verschaffen, als dieses ihr Haustier hat“; so würden „alle Talente auf ewig in ihren Keimen verborgen bleiben“.[9]
Das Gleiche gilt für jedes Streben nach Transzendenz, sei es religiös, metaphysisch oder politisch – der „Himmelssturm“, das „Neue Jerusalem“, die „wiedergefundene Heimat“, das „Paradies auf Erden“, das „neue Goldene Zeitalter“. Auch wenn der Himmel nie gefunden wurde, oder nur für kurze Momente, hat seine Suche die Menschen ständig dazu angespornt, etwas anderes zu tun, als die ewigen Zyklen zu durchlaufen. Die Bedeutung des Heiligen, der Religion, des Transzendenten oder einfach nur des Traums und der Suche nach dem Unmöglichen (Hunde, die fliegen können) zu unterschätzen, ist die Emanzipationsbewegungen bereits teuer zu stehen gekommen. Nicht unbedingt diese Wünsche sind das Problem, sondern der Versuch, sie mit den im Kapitalismus entstandenen Technologien zu verwirklichen, die alle Barrieren zwischen Traum und Tat sprengen und dabei auch die Möglichkeit zu träumen zerstören. Die universellen Mythen über die Unsterblichkeit sind nicht für den Transhumanismus verantwortlich. Der Mythos von Gilgamesch[10] ist nicht nur Ausdruck der herrschenden Klassen und ihrer Fantasie, sich auf Kosten anderer Menschen von allen Grenzen zu lösen. Er drückt auch ein universelles Streben aus, dessen Vernachlässigung die Autonomieprojekte, so wertvoll sie auch sein mögen, zunichtemachen könnte.
Endnoten
[1] Berlan geht nur am Rande auf die Frage ein, ob diese Sichtweise den Tatsachen entspricht: In Wahrheit bestand die große Mehrheit der Bürger Athens aus Kleinbauern und Handwerkern, deren Leben so bescheiden war, dass sie massenhaft für Programme zur Eroberung neuer Gebiete stimmten, weil sie dafür bezahlt wurden, auf den Schiffen zu rudern!
[2] Der Autor zitiert nicht den Ausdruck „Herren ohne Sklaven“, der in Ausgabe Nr. 12 der Situationistischen Internationale auftaucht, aber er hätte seine Ausführungen gut illustriert – auch weil der zugehörige Satz wie folgt weitergeht: „die ihre Gebiete Revue passieren lassen“, weil ihre Revolte „gegen die von der Natur erzwungenen Begrenzungen kämpft“ („Die Eroberung des Raumes in der Zeit der Macht“ von Eduardo Rothe).
[3] Oder dieser Slogan, den Berlan auf einem Plakat einer deutschen kommunistischen Organisation gesehen hat: „Im Kommunismus können Hunde fliegen!“
[4] Zu den weiteren Autoren, die Berlan mehr oder weniger schätzt, gehören Max Weber, Georg Simmel, Hannah Arendt, Simone Weil, André Gorz, Herbert Marcuse, Cornelius Castoriadis, George Orwell und Gustav Landauer. Sein Verhältnis zu Marx und Engels ist hingegen eher kritisch.
[5] Anmerkung des Übersetzers: ZAD steht für Zone à défendre und bezeichnet eine in Frankreich verbreitete Form des Protests, bei dem ökologisch bedrohtes Gebiet dauerhaft besetzt wird mit dem Ziel der Selbstverwaltung.
[6] Dazu Alastair Hemmens, The Critique of Work in Modern French Thought: From Charles Fourier to Guy Debord, Cham, Palgrave Macmillan, 2019. Siehe auch die Einleitung zu diesem Buch in deutscher Übersetzung auf dieser Website.
[7] Siehe Serge Latouche & Anselm Jappe, Pour en finir avec l’économie. Décroissance et critique de la valeur, Paris, Libre & Solidaire, 2015; ebenso Sandrine Aumercier, Die Energieschranke des Kapitals. Technikkritik als Kapitalismuskritik, Zürich, edition 8, 2023.
[8] Ich könnte hier auf mein Buch La Société autophage. Capitalisme, démesure et autodestruction (Paris, La Découverte, 2017) verweisen. Eine deutsche Übersetzung erscheint demnächst im Mandelbaum Verlag.
[9] Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Leipzig, Verlag Felix Meiner, 1917 (zuerst 1784), S. 9
[10] Übrigens mündet dieser mesopotamische Mythos – einer der ältesten bekannten, von dem es zahlreiche Versionen gibt –, ganz im Gegenteil, in der Unmöglichkeit, Unsterblichkeit zu erlangen: Eine Schlange stiehlt das Kraut der Unsterblichkeit, das die Götter Gilgamesch gegeben haben, woraufhin dieser seine Sterblichkeit akzeptiert und beschließt, die Freuden der Sterblichen zu genießen, wie zum Beispiel seinem Kind die Hand zu halten.